Если верно, что философия с момента провозглашения себя рефлексией или совпадением заранее предполагает то, что только собирается найти, то ей необходимо еще раз все начать с начала, отбросить инструменты рефлексии и интуиции и обустроиться в том месте, где эти инструменты еще не различимы: в многообразии опыта, который еще не «обработан» и дает нам сразу и вперемешку и «субъект» и «объект», и существование и сущность и, таким образом, обеспечивает философию средствами для их нового определения. Видение, речь и даже мышление – правда, с некоторыми оговорками, что с момента абсолютного отличения мышления от речи мы уже оказываемся в режиме рефлексии, – являются такого рода опытами, неопровержимыми и загадочными одновременно. Это многообразие опыта имеет название во всех языках, но такое, которое во всех языках собирает в пучок значения – ростки прямого и косвенного смысла. В результате, такого рода названия отличаются от научных, которые проливают свет, приписывая тому, что названо, описанное значение; названия же опыта являются скорее повторным знаком и настойчивым призывом мистерии, настолько же знакомой, насколько и необъяснимой, и света, который, освещая все остальное, оставляет в темноте свое собственное начало. Если бы мы смогли снова обнаружить в исполнении видения и речи хотя бы некоторые из живых референций, которые предписывают видению и речи их предназначение в языке, то, возможно, они научили бы нас тому, как создать наши новые инструменты, а для начала помогли понять смысл нашего собственного исследования, самого нашего вопрошания.

 

[p. 173] Видимое вокруг нас кажется покоящимся в себе самом. Как если бы наше видение создавало себя в сердцевине видимого, или как если бы между ним и нами была связь столь же тесная, что и связь между морем и пляжем. И тем не менее невозможно, чтобы мы растворились в нем или чтобы оно перешло в нас, так как в таком случае видение исчезает в момент своего возникновения – ввиду исчезновения либо видящего, либо видимого. То, что в таком случае имеется, – это не тождественные самим себе вещи, которые даются видящему только постфактум, и не видящий, поначалу пустой и только затем открывающийся вещам. То, что имеется, – это нечто, к которому мы можем приблизиться, только ощупывая его взглядом; это вещи, которые мы не можем и мечтать увидеть «совершенно обнаженными», так как сам взгляд их окутывает и одевает своей плотью. Как же, в таком случае, становится возможным, что взгляд оставляет вещи на своих местах, наше видение вещей кажется нам исходящим из них, а увиденное бытие оказывается для вещей всего лишь деградацией их возвышенного бытия? Что это за таинственная сила цвета, что за редкая способность видимого, благодаря которой оно, располагаясь на краю моего взгляда, тем не менее, является чем-то значительно большим, чем просто коррелят моего видения, – ведь именно оно предписывает мне видение как продолжение своего суверенного существования? Откуда берется то, что, оборачивая вещи, мой взгляд не скрывает их и, наконец, облачая, их разоблачает?[1]*

 

Для начала необходимо понять, что этот красный цвет перед моим [p. 174] взором не является, как обычно говорят, качеством, пленкой бытия без толщины, одновременно очевидным и не поддающимся расшифровке посланием, которое получили или не получили и о котором – если его получили – известно все, что только можно знать, и о котором в целом ничего невозможно сказать. Цвет требует прояснения, пусть и в сжатой форме; он неожиданно показывается из менее определенной и более обобщенной красноты, которой был захвачен и в которой увязал мой взгляд до того, как зафиксировать цвет, как удачно говорят. И если теперь, когда я его зафиксировал, мой взгляд углубляется в него, в его фиксированную структуру, или когда взгляд снова начинает блуждать, то качество опять принимает на себя свое атмосферическое существование. Его точная форма соединяется с какой-то определенной шерстистой, металлической или пористой [?] конфигурацией или текстурой, и он теряет в весе в сравнении со всем тем, что принимает в нем участие. Словами Клоделя это выглядит примерно следующим образом: определенный синий цвет моря синий настолько, что только кровь могла бы быть более красной. Цвет является, таким образом, вариантом в другом вариативном измерении: в измерении его отношений с окружением. Этот красный цвет является тем, что он есть, только связывая себя со своего места с другими красными цветами вокруг себя, с которыми он составляет констелляцию; или с другими цветами, над которыми он преобладает или которые преобладают над ним, которые он к себе притягивает или которые притягивают его, которые он отталкивает или которые отталкивают его. Короче говоря, это определенный узел в утке одновременности и последовательности. Это конкретизация видимости, но не атом. Приводя более веский аргумент, можно сказать, что красное платье держится всеми фибрами за ткань видимого и через нее – за ткань невидимого бытия. Расстановка знаков препинания в поле красных вещей, таких как черепица крыш, флажок дежурных по переезду и знамя революции, некоторые земли близ Экса и на Мадагаскаре, имеет место также и в поле красных платьев, к которым относятся вместе с женскими платьями профессорские и епископские мантии, а также мантии генеральных адвокатов – что имеет силу и для поля украшений и униформ. И их красный цвет в буквальном смысле слова не остается одним и тем же, когда обнаруживается в той или иной констелляции и изменяется в зависимости от того, оседает ли в нем чистая сущность революции 1917 года, [p. 175] или чистая сущность вечной женственности, или общественного обвинителя, или одетых по-гусарски цыган, царствовавших двадцать пять лет тому назад в ресторанах на Елисейских полях. Какой-то определенный красный цвет присущ также и ископаемому чудовищу из глубин воображаемых миров. И если учесть всех соучастников, то можно заметить, что голый цвет и, в целом, видимое – это не кусок абсолютно твердого, неделимого бытия, данного в голом виде видению, которое в таком случае может быть только тотальным или никаким. Это, скорее, разновидность пролива между всегда разверстыми внешними и внутренними горизонтами; нечто, осторожно касающееся различных регионов расцвеченного или видимого мира и позволяющее им резонировать на расстоянии; определенная дифференциация, эфемерная модуляция этого мира, и, таким образом, в меньшей мере цвет или вещь, чем различие между вещами и цветами; моментальная кристаллизация окрашенного бытия или видимости. Между так называемым многообразием цвета и многообразием видимого можно обнаружить ткань, которая их дублирует, поддерживает, питает и которая сама не есть вещь, но возможность, латентность и плоть вещей.

 

Если же вновь обратиться к видящему, то можно констатировать, что он не может пониматься по аналогии или на основе расплывчатого сравнения, а должен быть рассмотрен в буквальном смысле слова. Взгляд, сказали мы, окутывает, ощупывает видимые вещи и прилегает к ним. Он движется на свой манер и в своем прерывистом и властном стиле, как если бы между ним и вещами была предустановленная гармония и как если бы он знал вещи еще до того, как о них узнать. И, тем не менее, зафиксированные точки зрения не являются совершенно произвольными: я рассматриваю не хаос, а вещи, и таким образом, в конце концов, невозможно сказать, кто всем управляет: взгляд или вещи. Что же это за предобладание видимым, что за искусство его вопрошания согласно его же воле, что за вдохновенная экзегеза? Возможно, мы могли бы найти ответ в тактильном ощупывании, в котором спрашивающий и спрашиваемое наиболее приближены друг к другу и чьим примечательным вариантом является, в конечном счете, ощупывание взглядом. Чем обусловлено то, что совершаемые моими руками движения [p. 176] обладают именно этой интенсивностью, этой скоростью и этим направлением, которые-то и позволяют мне почувствовать гладкие и шероховатые структуры? Необходимо, чтобы между обследованием и тем, что оно мне сообщает, между моими движениями и тем, чего я касаюсь, существовало некоторое принципиальное отношение, некоторое родство, благодаря которому они были бы не просто – как псевдоподобия амебы – расплывчатыми и эфемерными деформациями телесного пространства, а приобщением и открытостью тактильному миру. Последние становятся возможными только в том случае, если моя ощущаемая изнутри рука в то же самое время будет доступна и снаружи, к примеру будет ощутима для моей второй руки; если она займет место среди вещей, которых касается, и в определенном смысле окажется одной из этих вещей и, в конце концов, откроется осязаемому бытию, частью которого она также является. Благодаря этому перекрещиванию в ней того, кто осуществляет касание, и того, кто его испытывает, ее собственные движения сливаются с универсумом, к которому они обращены с вопросом, и переносятся на ту же карту, на которую нанесен и он. Обе системы прилегают одна к другой, как две половинки апельсина. Не иначе дело обстоит и с видением, за исключением того, что в случае видения обследование и полученные сведения не относятся «к одному и тому же смыслу». Но такое разграничение различных чувств неглубоко. Так, уже в рамках «касания» мы только что обнаружили три вида опыта, которые предполагают друг друга, три измерения, которые пересекаются, но при этом различны: осязание гладкости и шероховатости, осязание вещей – пассивное ощущение тела и его пространства, и, наконец, истинное осязание осязания, когда моя правая рука касается левой руки, в то время как та ощупывает вещи. Благодаря последнему виду осязания «субъект осязания» попадает в ранг осязаемого и спускается к вещам так, что осязание начинает творить себя из середины мира и как-будто в вещах. Массивное чувство, которое я получаю, ощущая ту камеру, в которую заточен, и контроль извне, осуществляемый одной моей рукой над другой, настолько же отличаются друг от друга, насколько движения моих глаз отличаются от изменений, которые они производят в видимом. И как, наоборот, [p. 177] всякий опыт видимого мне всегда уже дан в контексте движений моего взгляда, точно так же и видимый спектакль принадлежит осязанию не в большей и не в меньшей степени, чем «тактильные качества». Нам необходимо привыкнуть думать, что всякое видимое  выкроено из осязаемого, а любое тактильное сущее призвано каким-то образом к видимости, что существует отношение захвата, вторжения не только между осязаемым и осязающим, но и между осязаемым и видимым, которое инкрустировано в это осязаемое, как и наоборот, осязаемое не есть небытие видимости – оно невозможно без визуального существования. Поскольку одно и то же тело видит и прикасается, видимое и осязаемое принадлежат одному и тому же миру. Слишком редко привлекает внимание то чудесное обстоятельство, что любое движение моих глаз, тем более любое перемещение моего тела, занимает место в том же самом видимом мире, который я детализирую и исследую с помощью глаз, как и наоборот, всякое видение имеет место где-то в тактильном пространстве. Имеется удвоенное и перекрестное выдвижение видимого в осязаемое и осязаемого – в видимое, при этом обе карты заполняются и все-таки не совпадают. Обе части являются целыми частями и, тем не менее, не покрывают друг друга.

 

Таким образом, даже не затрагивая собственные импликации видящего и видимого, мы уже знаем, что поскольку видение есть ощупывание взглядом, необходимо, чтобы оно также вписывалось в порядок бытия, который оно нам разоблачило, и чтобы тот, кто рассматривает, не был чужд самому себе в мире, который он рассматривает. Поскольку я вижу, необходимо (как отлично демонстрирует это двойной смысл слова видеть), чтобы видение дублировалось с помощью дополнительного, или другого, видения: видения меня самого извне, каким видел бы меня другой, обустроившийся в середине видимого и осуществляющий его рассмотрение из определенного места. Оставим на некоторое время в стороне вопрос, как далеко заходит это тождество видящего и видимого и обладаем ли мы полным опытом этого тождества, или же ему чего-то недостает, тогда – чего? В настоящий момент нам достаточно констатировать, что тот, кто видит, может обладать [p. 178] видимым только в том случае, если он им одержим, если он состоит из него*, если он принципиальным образом – согласно предписаниям артикуляции взгляда и вещей – является одной из видимых вещей, будучи способным при этом видеть** их благодаря своеобразному оборачиванию.

Теперь становится понятным, почему мы видим сами вещи на их месте, где они находятся, и согласно их бытию, которое, конечно же, гораздо больше их бытия-воспринятыми, и в то же самое время оказываемся удаленными от них всей толщиной нашего взгляда и тела. Потому что эта дистанция не является противоположностью этой близости, а глубинным образом согласована с нею, синонимична ей. Потому что толщина плоти между видящим и вещью является конститутивной как для видимости, присущей вещи, так и для телесности, присущей видящему; она выступает не преградой между ним и ею, а средством коммуникации. Я нахожусь в сердце видимого и удален от него по одной и той же причине: видимое обладает толщиной и, в таком случае, естественным образом предопределено для того, чтобы стать увиденным с помощью тела. То неопределяемое, что содержится в качестве, в цвете, является всего лишь его лаконичным и решительным способом давать целыми горстями в единственном нечто, в единственном звуке бытия состоявшиеся и только предстоящие точки зрения. И я как видящий тоже обладаю глубиной, прислоняясь к тому же самому видимому, которое я вижу и которое снова замыкается за моей спиной, о чем мне хорошо известно. Толщь тела, будучи далекой от того, чтобы соперничать с толщью мира, является, тем не менее, единственным средством, которое у меня есть, чтобы добраться до сердца вещей: превращая себя в мир, а вещи – в плоть.

 

Тело, поставленное между, само является не вещью, промежуточной материей или соединительной тканью, а ощутимым для себя, что приводит нас не к абсурдной мысли – к цвету, который видит себя, и к поверхности, которая себя касается, – а к парадоксу. Этот парадокс: целое цвета и поверхностей, в которых обитают [p. 179] касание и видение и, таким образом, экземплярное ощутимое, – предлагает тому, кто обитает в нем и ощущает его, средство для ощущения всего того, что за его пределами походит на него, таким образом, что, втянутый в ткань вещей, он натягивает на себя всю эту ткань, воплощается в нее и тем же самым движением сообщает вещам, которыми он замыкается, это тождество без напластования, это различие без противоречия, это расхождение внутреннего и внешнего, которые и конституируют его врожденную тайну.*** Тело напрямую объединяет нас с вещами посредством собственного онтогенеза, плотно соединяя между собой оба наброска, из которых оно состоит, обе свои губы: ощущаемую массу, которой оно является, и массу ощутимого, в которой оно рождается, отделяясь от нее, и которой в качестве видящего оно остается открытым. Способно на это тело и только тело, поскольку оно является бытием с двумя измерениями, приводящими нас к самим вещам, которые являются не плоским сущим, а сущим с глубиной, недостижимым для обозревающего его свысока субъекта, и открывающим себя, если это вообще возможно, только тому, кто сосуществует с ним в том же самом мире. Когда мы говорим о плоти видимого, то не намереваемся создавать антропологию, описывать мир, охваченный всеми нашими проекциями и связанный с тем, что может быть скрыто под человеческой маской. Напротив, мы хотим сказать, что плотское бытие как бытие глубин со многими листками или со многими лицами, как бытие латентного состояния (de latence) и как предъявление определенного отсутствия является прототипом бытия, чрезвычайно примечательным вариантом которого является наше ощущающе-ощущаемое тело, но конститутивный парадокс которого дает о себе знать уже во всяком видимом: уже куб собирает в себе несовместимые (incompossibles) visibilia[ii], как и мое тело является одновременно феноменальным и объективным телом, и если он, в конце концов, есть, то, как и мое тело, только благодаря [p. 180] насильственному акту. То, что называется видимым, – это, как мы уже говорили, качество, несущее в себе зародыш некоторой текстуры, поверхность некоторой глубины, срез (coupe) массивного бытия, зернышко или частичка, несомая волной бытия. И поскольку тотальное видимое всегда находится позади, после или между аспектами, которые видят в нем, то доступ к нему возможен только через опыт, который, как и оно, находится целиком вне самого себя: именно таким образом, а не будучи носителем познающего субъекта, наше тело для нас властвует над видимым, но не объясняя и не проясняя его, а только сгущая тайну его рассеянной видимости; и речь здесь идет, конечно же, о парадоксе бытия, а не о парадоксе человека. Можно, конечно же, здесь возразить, что между обеими «сторонами» нашего тела – между телом как ощущаемым и телом как ощущающим, в другом месте названными нами объективным и феноменальным телом, -- имеется скорее пропасть, чем расхождение, которая-то и отделят В-себе от Для-себя. Это действительно вопрос, и мы не хотим от него уклоняться, – вопрос о том, как ощущающе-ощущаемое может быть также и мышлением? Однако пока мы лишь пытаемся сформулировать наши первые понятия, по возможности избегая классических тупиковых ситуаций; мы не должны принимать во внимание трудности, которые могут вызвать эти понятия, если мы захотим сопоставить их с cogito, которое само еще должно быть пересмотрено. В конце концов, да или нет: обладаем ли мы телом, то есть не объектом перманентного мышления, а плотью, которая страдает, когда ей причиняют боль, и у которой есть руки, осуществляющие прикосновение? Мы знаем ответ: для касания недостаточно рук, однако сделать на одном этом основании вывод, что наши руки не осуществляют прикосновения и возвратить их миру объектов и инструментов, означает, признавая раздвоение на субъект и объект, заранее отказаться от понимания ощущаемого и лишить себя его света. Мы же, напротив, предлагаем для начала поймать его на слове. Ибо мы утверждаем, что наше тело – это существо с двумя листками: с одной стороны, вещь среди вещей, с другой же – то, что их видит и касается; мы утверждаем, далее, поскольку это очевидно, что оно [p. 181] объединяет в себе эти два свойства и что его двойственная принадлежность порядку «объекта» и порядку «субъекта» открывает нам совершенно неожиданные отношения между двумя этими порядками. Если тело и обладает этим двойным отношением, то не по непонятной случайности. Оно учит нас тому, что одно отношение требует другое отношение. Поскольку если тело – это вещь среди вещей, то вещь в более сильном и более глубоком смысле: так как оно, как мы уже говорили, является одним из них, а это значит выделяется из них и таким образом от них отрывается. Тело не является просто de facto увиденной вещью (я не вижу своей спины), оно является видимым de jure, оно попадает в поле зрения, что одновременно неизбежно и отсрочено. И напротив, если оно касается чего-то и видит, то это не означает, что видимые вещи располагаются перед ним как объекты: они вокруг него, они даже проникают в его оболочку, они – в нем, они извне и изнутри покрывают его взгляды и его руки. И если оно касается и видит их, то только потому, что, будучи само – в качестве видимого и осязаемого – из их семейства, оно пользуется своим бытием как средством для участия в их бытии, и потому что каждое из этих двух родов сущего является для другого архетипом, и потому что тело относится к порядку вещей в той же мире, в какой мир является универсальной плотью. Таким образом, нельзя даже сказать, как мы только что это сделали, что тело состоит из двух листков, один из которых, относящийся к «ощутимому», жестко соединен с остальным миром; нет в теле двух листков или двух пластов, оно по существу не является ни просто увиденной вещью, ни просто видящим, а есть то блуждающая, то стянутая в себе Видимость, и на этом основании оно не находится в мире и не имеет в своем владении – как в своей собственной оболочке – свое видение мира. Оно видит сам мир, мир всех, не нуждаясь при этом в выходе из «себя», так как оно не является целиком в себе, так как его руки, его глаза являются не чем иным, как этим отношением эталона видимого и осязаемого ко всему тому, на что оно походит и свидетельства чего оно собирает посредством магии, каковой и являются сами видение и касание. Разговор о листках или пластах – это все еще [p. 182] выравнивание и расположение рядом друг с другом под рефлексивным взглядом того, что сосуществует в живом и стоящем на ногах теле. Если обратиться к метафорам, то лучше сказать, что ощутимое и ощущающее тело – это как оборотная и лицевая стороны, или как два сегмента, возникающие в результате пересечения шара плоскостью, так что верхний сегмент возникает в результате движения слева направо, а нижний – в результате движения справа налево относительно одной и той же плоскости. Итак, все, что говорится об ощутимом теле, отражается на всем ощутимом целиком, частью которого и является ощутимое тело, а также на мире. Если тело является одним в этих двух фазах, то оно сливается со всем ощутимым в целом и одновременно само воплощается в «Ощутимом в себе». В таком случае нам необходимо отбросить вековые предрассудки, которые помещали тело в мир, а видящего – в тело, или, наоборот, мир и тело – в видящего как в коробку. Но где нам провести границу между телом и миром, если мир является плотью? Куда в теле поместить видящего, если совершенно очевидно, что в теле находится только «мрак, наполненный до отказа органами», то есть. снова только видимое? Увиденный мир не находится «в» моем теле, а мое тело не находится, в конце концов, «в» видимом мире исходя из одного и того же основания: плоть прилегает к плоти, и ни мир ее не окружает, ни она – мир. Это участие в видимом и породнение с ним, а не окончательное охватывание видением видимого или видимым видения. Пленка на поверхности видимого существует только для моего видения и моего тела. Однако глубина под этой поверхностью заключает в себе мое тело и таким образом мое видение. Мое тело как видимая вещь включено в грандиозное зрелище. Но мое видящее тело под-держивает это видимое тело и вместе с ним все остальное видимое. Имеется, таким образом, обоюдное включение и вплетение (entrelacs) одного в другое. Или, скорее, если здесь отказываются – что следует сделать еще раз – от мышления посредством плоскостей и перспектив, то получают два круга или два водоворота, или же две сферы, которые являются концентрическими, когда я живу наивным образом, и которые оказываются слегка децентрированными друг по отношению к другу, как только я начинаю вопрошать…

 

[p. 183] Мы должны задаться вопросом, что нам собственно дает это странное примыкание видящего и видимого друг к другу. Видение и касание начинаются тогда, когда определенное видимое и определенное осязаемое возвращаются к видимому и осязаемому в целом, частью которого они являются, или когда они неожиданно оказываются окруженными видимым и осязаемым в целом, или когда между ними и им, благодаря их общению (commerce), образуются Видимость и Осязаемое в себе, которые в собственном смысле не принадлежат ни телу, ни миру, наподобие того как в двух стоящих друг против друга зеркалах рождаются две бесконечные серии вложенных друг в друга образов, которые в действительности не принадлежат ни одной из этих зеркальных поверхностей, так как каждый образ является всего лишь ответом на другой и образует с ним пару куда более реальную, чем каждый из образов по отдельности. Таким образом, видящий, будучи втянутым в то, что он видит, все еще видит самого себя: имеется фундаментальный нарциссизм всякого видения. И по той же самой причине то видение, которое он практикует, он также испытывает на себе и со стороны вещей, и по той же самой причине, как говорят многие художники, я чувствую себя рассматриваемым вещами, а моя активность оказывается идентичной пассивности, что и составляет второй, более глубокий смысл нарциссизма. Этот смысл заключается не в том, чтобы видеть извне контур тела, в котором обитают, как его видят другие, но прежде всего в том, чтобы быть увиденным посредством тела, существовать в нем, переселиться в него и быть соблазненным, уловленным, отчужденным посредством фантома, так что видящий и видимое воздают друг другу должное и больше невозможно понять, кто видит, а кто является увиденным. Именно эту Видимость, эту общность Ощутимого в себе, эту врожденную Мне самому анонимность мы только что назвали плотью (chaire), и всем хорошо известно, что в традиционной философии нет понятия для ее обозначения. Плоть не является материей в смысле частиц бытия, которые складываются или следуют друг за другом, чтобы образовать многообразное сущее. И тем более видимое (вещи, как и мое тело) не является неизвестно каким «психическим» материалом, который, Бог знает как, обретает бытие благодаря фактически существующим и воздействующим на мое фактическое тело вещам. Обобщая сказанное, [р. 184] видимое – это не факт и не сумма «материальных» или «духовных» фактов. И тем более оно не является представлением для духа: дух не улавливается своими представлениями, он испытывает отвращение к этому включению в видимое, которое по своему существу принадлежит видящему. Плоть не является материей, не является духом, не является субстанцией. Чтобы ее назвать, необходимо обратиться к древнему понятию «элемента» в том смысле, в каком его использовали раньше, чтобы говорить о воде, воздухе, земле и огне, то есть в смысле вещи вообще, на полпути от пространственно-временного индивида к идее, в качестве разновидности воплощенного принципа, который вводит некоторый стиль бытия повсюду, где только можно обнаружить хоть какую-то его частичку. Плоть в этом смысле является «элементом» бытия: не фактом или суммой фактов – и, тем не менее, примыкает к месту и теперь. Более того: именно инаугурация где и когда, возможность и требовательность факта – одним словом, фактичность – и делает факт фактом. И в то же самое время именно фактичность наделяет факты смыслом и способствует тому, чтобы состоящие из частей факты располагались вокруг «нечто». Поскольку если имеется плоть, то есть если скрытая сторона куба испускает лучи в какой-то мере так же хорошо, как и та его сторона, которая находится перед моими глазами, и таким образом сосуществует с этой видимой стороной, и если я, видящий куб, также принадлежу видимому, являясь видимым где-то в другом месте, и если видимое и я вместе захвачены одним и тем же «элементом» (нужно говорить элементом видящего или видимого?), то такое сцепление, такая принципиальная видимость берут верх над всяким моментальным несогласием. Всякое видение и всякое частичное видимое, которые здесь по определению не удаются, заранее не аннулируются, что дало бы лакуну, а заменяются более точными видением и видимым согласно принципу видимости, который, словно благодаря ужасу пустоты, требует истинных видения и видимого не только в форме заместителей их ошибок, но и в форме объяснения и относительного оправдания, так что они, как великолепно говорил Гуссерль, не вычеркиваются, а «перечеркиваются»… Таковы экстравагантные выводы, к которым приходят, когда видение принимают всерьез [p. 185] и опрашивают его. Конечно же, от такого вопрошания можно воздержаться и пойти дальше, что, однако, снова приведет нас к смутным, неотчетливым и непроясненным обрывкам этой онтологии видимого, примешанным ко всем нашим теориям познания, и прежде всего к тем, которые с грехом пополам поддерживаются существованием наук. Мы все еще размышляем по их поводу. Однако в рамках нашего первого эскиза речь идет только о том, чтобы мельком заглянуть в эту странную область, к которой вопрошание, собственно, и дает доступ…

 

Итак, данная область, как это можно быстро заметить, не имеет границ. Если мы в состоянии показать, что плоть – это фундаментальное понятие, которое не является объединением двух субстанций и не состоит из них, но мыслится благодаря себе самому, если имеется отношение видимого, пронизывающего меня и делающего меня видящим, к самому себе, то этот круг, который создается не мной, но создает меня, это скручивание видимого в видимое могут точно так же пронизывать, оживлять другие тела, как и мое собственное. И если я могу понять, как во мне рождается эта волна, как видимое где-то там одновременно является моим ландшафтом, то тем более я способен понять, что и где-то в другом месте оно замыкается на самого себя и что имеются другие ландшафты, кроме моего. И если оно может быть уловлено благодаря одному из своих фрагментов, то в таком случае устанавливается принцип улавливания, и поле оказывается открытым для других Нарциссов, для «межтелесности». Если моя левая рука может касаться правой руки, которая сама осуществляет касание, то есть может касаться правой руки в тот момент, когда та сама ощупывает нечто осязаемое, и таким образом может оборачивать на себя это ощупывание, почему тогда, когда я касаюсь руки другого человека, я не могу через его руку приобрести ту же самую способность присоединения к вещам, которой я обладаю благодаря своей собственной руке? Совершенно верно, что «вещи», о которых идет речь, являются моими и что всякое действие разворачивается, как говорится, «во мне», в моем ландшафте, как раз тогда, когда в нем учреждается другое действие. Когда же, напротив, одна из моих рук касается другой, то мир одной открывается миру другой, так как действие является сколь угодно обратимым, а обе руки принадлежат, как говорится, одному единственному пространству [p. 186] сознания и один единственный человек касается двумя своими руками одной единственной вещи. Но для того чтобы обе мои руки давали доступ к единому миру, недостаточно, чтобы они были даны одному единственному сознанию: иначе бы трудность, с которой мы имеем дело, тотчас же исчезла, а другие тела были бы известны мне как мое собственное, и они и я имели бы дело с одним и тем же миром. Нет, обе мои руки касаются одних и тех же вещей, потому что они являются руками одного и того же тела; каждая из них обладает своим тактильным опытом, и если, тем не менее, они имеют дело с одним единственным осязаемым, то только потому, что между моими руками и сквозь все телесное пространство – как и, в свою очередь, между обоими моими глазами – имеется очень специфическое отношение, которое делает из двух моих рук один единственный орган опыта, точно так же как из двух моих глаз – каналы единственного циклопического видения. Это отношение сложно помыслить, так как и один глаз или одна рука уже способны к видению или касанию, и теперь необходимо понять, что такого рода видения или касания, эти маленькие субъективности, эти «сознания о…» способны собираться в букет, как цветы, в то время как каждое из них по отдельности, будучи «сознанием о», Для-себя, редуцирует другие {субъективности} к объектам. Мы сможем преодолеть эти трудности, только отказавшись от раздвоения на «сознание о…» и объект и согласившись с тем, что мое синергетическое тело не является объектом, что оно собирает в пучок сросшиеся с моими руками и моими глазами «сознания» с помощью действия, которое является по отношению к ним побочным или поперечным; что «мое сознание» не является синтетическим, несотворенным и центробежным единством множества «сознаний о…», таких же центробежных, как и оно, и что оно имеет в качестве основания дорефлексивное и дообъективное единство моего тела и поддерживается им. Это значит, что каждое монокулярное видение, каждое касание только одной рукой все еще обладает соответственно своим видимым и своим осязаемым и связано со всяким другим видением и всяким другим касанием настолько, чтобы образовать с ними опыт одного единственного тела ввиду одного единственного мира благодаря возможности обращения (réversion) своего языка в их язык и приспособления его к новым условиям (reconversion) [p. 187]. Вследствие этого переноса и обращения малый приватный мир любого органа оказывается не расположенным рядом с миром любого другого органа, а окруженным им, и выделяется из него, и все вместе они образуют Ощущающее вообще перед лицом Ощущаемого вообще. Почему же эта общность, определяющая единство моего тела, не делает его открытым другим телам? Рукопожатие ведь тоже обратимо, и я могу одновременно и одинаково хорошо ощущать, что меня касаются и что я сам касаюсь; тем не менее не возникает никакого большого живого существа, органами которого были бы наши тела, как наши руки и глаза являются органами наших тел. Почему между различными организмами не может существовать синергия, имеющая место внутри каждого из них? Ландшафты проникают друг в друга, действия и страсти в точности приноравливаются друг к другу: это становится возможным, как только мы отказываемся определять ощущение в первую очередь через принадлежность к одному и тому же «сознанию» и, напротив, начинаем понимать его как возвращение видимого к себе и как плотское примыкание ощущающего к ощущаемому и ощущаемого к ощущающему. Так как это примыкание в виде перекрытия (recouvrement) и расщепления, тождества и различия позволяет возникнуть лучу естественного света, который освещает всякую, а не только мою, плоть. Говорят, что цвета, тактильные рельефы других являются для меня абсолютной тайной, они никогда для меня недостижимы. Это не совсем так, ведь для того чтобы я обладал не их идеей, образом или представлением, а самим предстоящим в их отношении опытом, мне достаточно рассматривать ландшафт и говорить об этом с кем-нибудь. Таким образом, благодаря определенной операции тела другого и соответствующей операции моего собственного тела то, что вижу я, распространяется и на него, и этот индивидуальный зеленый цвет лужайки перед моими глазами наводняет его видение, не покидая при этом моего, и я распознаю в своем зеленом его зеленый, как таможенник неожиданно узнает в этом прогуливающемся человека, приметы которого ему были описаны. Здесь нет проблемы alter ego, так как вижу не я и не он и так как анонимная видимость, видение вообще населяют нас обоих на основании этой [p. 188] примордиальной особенности, присущей плоти и заключающейся в том, что она, будучи здесь и теперь, испускает лучи повсюду и на все времена и, будучи индивидуальной, представляет из себя измерение и является универсальной.

 

Вместе с обратимостью видимого и осязаемого нам открывается, таким образом, если еще не бестелесное, то, по меньшей мере, межтелесное бытие, заранее предполагаемая область видимого и осязаемого, которая простирается гораздо дальше, чем вещи, которых я касаюсь и которые я вижу в настоящий момент.

 

То, чего касаются, и то, что осуществляет касание, образуют круг, и то, чего касаются, схватывает то, что осуществляет касание; имеется круг видимого и видящего, и видящее не остается без видимого существования*; имеется даже вписывание того, кто осуществляет касание, в видимое, а видящего – в то, чего касаются, и точно так же, в конце концов, происходит распространение таких обменов на все тела того же самого типа и того же самого стиля, которые я вижу и которых я касаюсь, что становится возможным благодаря фундаментальному расслоению, или разделению, ощущающего и ощущаемого, которое позволяет косвенно коммуницировать друг с другом органам моего тела и кладет основание транзитивности между телами.

Как только мы начинаем видеть других видящих, перед нами прекращает существовать всего лишь взгляд без зрачков, зеркало без амальгамы вещей, то слабое отражение, тот фантом нас самих, который воскрешается вещами, указывающими на то место между ними, откуда мы их видим: отныне благодаря глазам других мы оказываемся полностью видимыми для самих себя. Лакуны, в которых находятся наши глаза и наша спина, с этого момента наполнены и вдобавок наполнены видимым, владельцами которого, однако, мы не являемся. Конечно же, возможность поверить в это и отдать должное видению, которое не является нашим собственным, мы всегда и неизбежно черпаем из уникальной сокровищницы нашего видения, и опыт не может в таком случае научить нас ничему из того, что уже не существовало в видении в виде наброска. Но видимому присуще, как мы уже сказали, быть поверхностью неисчерпаемой глубины: именно это и дает ему возможность открыться [p. 189] другим видениям, помимо нашего собственного. Осуществляя себя, эти другие видения обнаруживают границы нашего фактического видения и подчеркивают солипсистскую иллюзию, которая заключается в вере в то, что всякий выход за пределы является выходом, совершаемым мной самим. Впервые видящий, которым я являюсь, мне действительно видим; впервые я явлен себе, в своих собственных глазах вывернутым наружу до самой глубины. И также впервые мои движения не направлены больше к вещам, которые необходимо увидеть и которых необходимо коснуться, или же к моему телу, осуществляющему их видение и касание в данный момент, а обращены к телу вообще, телу как оно есть для себя самого (будь это мое тело или тело другого), так как впервые благодаря другому телу я вижу, что в своем соединении в пару с плотью мира тело дает больше, чем получает, добавляя к миру, который я вижу, необходимое сокровище того, что видит именно оно. Впервые тело больше не соединяется в пару с миром, а обвивает другое тело, тщательно накладываясь [на него] на всем протяжении и неустанно обрисовывая своими руками странный образ (statue), который, в свою очередь, отдает все то, что он получает, будучи совершенно потерянным для мира и его целей и совершенно зачарованным единственным занятием – парить в бытии вместе с другой жизнью и превращать себя во внешнее своего внутреннего и во внутреннее своего внешнего. И как только движение, касание, видение накладываются на другое и на самих себя, они возвращаются к своему истоку, и вместе с терпеливой и молчаливой работой желания начинается парадокс выражения.

 

Итак, эта плоть, видимая и осязаемая, не является всей плотью, как и эта массивная телесность (corporéité) не составляет всего тела. Обратимость, определяющая плоть, существует и в других полях, и там она даже несравнимо проворней и способна завязать между телами отношения, которые, на сей раз, не только расширяют, но и окончательно преодолевают круг видимого. Среди моих [p. 190] движений есть и такие, которые никуда не ведут и которые даже не стремятся снова обнаружить в другом теле свое подобие или свой архетип: таковы движения лицевых мышц, многие жесты и, прежде всего, эти странные движения гортани и рта, которые порождают крик и голос. Эти движения венчаются звуками, которые я слышу. Как кристалл, металл и многие другие субстанции, я являюсь звучащим существом, но свои собственные вибрации я слышу изнутри; словами Мальро, я слышу себя горлом. И в этом аспекте, о чем Мальро тоже говорит, я являюсь ни с чем не сравнимым, и мой голос, как ни один другой, связан с массой моей жизни. Но если я достаточно близок к другому, который говорит, чтобы слышать его дыхание и чувствовать его волнение и усталость, то я практически присутствую при ужасном рождении выкрика в нем, словно он рождался бы во мне. И как имеется рефлексивность касания, видения и системы касание-видение, точно так же имеется рефлексивность движений фонации и слуха; они обладают собственной звуковой записью себя, и выкрики отзываются во мне моторным эхом. Эта новая обратимость и внезапное возникновение плоти в качестве выражения образуют точку отсчета говорения и мышления в мире молчания*.

 

На границе немого, или солипсистского, мира, там, где [p. 191] в присутствии других видящих мое видимое подтверждает себя в качестве экземпляра универсальной видимости, мы приходим ко второму, или фигуральному, смыслу видения, к intuitus mentis[iii], или идее, а также к сублимации плоти, ведущей к духу или мышлению. Однако фактическое актуальное присутствие других тел не смогло бы произвести мышление или идею, если бы во мне самом уже не было их зародыша. Мышление является отношением к себе и к миру, точно так же как и отношением к другому; таким образом, оно одновременно учреждается в трех измерениях. И как раз в инфраструктуре видения его и необходимо обнаружить. Обнаружить, сказали мы, но не породить: так как в данный момент мы оставляем в стороне вопрос о том, не содержится ли оно в ней еще до явления. Насколько очевидно, что ощущение рассеяно в моем теле и что, к примеру, именно моя рука осуществляет касание, что вследствие этого нам запрещено заранее соотносить ощущение с мышлением, которое оказалось бы всего лишь модусом ощущения, настолько абсурдным было бы рассматривать касание в качестве колонии тактильных опытов. Мы не предлагаем здесь никакого эмпиристского генезиса мышления: мы как раз-таки спрашиваем, каково то центральное видение, которое связывает разбросанные видения, то единое касание, которое одним махом руководит всей тактильной жизнью моего тела, то я мыслю, которое должно уметь сопровождать все наши опыты. Мы движемся к центру, мы пытаемся понять, почему он имеется, а также из чего состоит его единство, при этом мы не говорим, что это единство является суммой или результатом. И если мы позволяем показаться мышлению в инфраструктуре видения, то только на основании неоспоримой очевидности, что, для того чтобы мыслить, необходимо как-то видеть или ощущать и что всякое известное нам мышление добавляется к (advient à) плоти.

 

            Еще раз: плоть, о которой мы говорим, не является материей. Она является скручиванием видимого в видящее тело и осязаемого – в тело, осуществляющее касание, в котором удостоверяются именно тогда, когда тело видит себя и, соответственно, касается себя, [p. 192] осуществляя видение вещей и, соответственно, прикосновение к ним так, что в одно и то же время оно как осязаемое спускается в среду вещей, а как осязающее – господствует над всеми ними и посредством вскрывания или расслоения своей массы извлекает из самого себя это отношение, и даже это двойственное отношение. Такая концентрация видимого вокруг какого-то одного видимого или такой раскол массы тела в направлении вещей, способствующий тому, что определенная вибрация моей кожи становится гладкостью или шероховатостью и я следую взглядом за движениями и контурами самих вещей, такое магическое отношение, такое соглашение между ними и мною, по которому я одалживаю им свое тело, чтобы они могли вписаться в него и сообщить мне сходство с собой, такая складка, такая центральная полость видимого, которая и является моим видением, эти две вереницы в зеркале – вереница видящего и видимого, осуществляющего касание и испытывающего касание, формируют хорошо связанную систему, на которую я полагаюсь, и определяют видение вообще и постоянный стиль видимости, от которого я не знаю, как освободиться, даже если такое-то определенное видение оказывается иллюзорным, так как я остаюсь уверенным в том, что если я получше посмотрю, я получу истинное видение, и что такое истинное видение – это или другое – имеется в любом случае. Плоть (мира или моя собственная) является не случайностью или хаосом, но текстурой, которая возвращается к себе и соответствует самой себе. Мне никогда не удастся увидеть сетчатки моих глаз, но если вещь существует для меня со всей достоверностью, то именно потому, что в глубине моих глазных яблок обнаруживаются эти бесцветные и таинственные мембраны. И я в это, в конце концов, верю: я верю, что у меня человеческие чувства и человеческое тело, так как зрелище мира – которое принадлежит мне и которое, судя по нашим сравнениям, незначительно отличается от зрелища других – и в моем и в их случае с очевидностью отсылает к типичным измерениям видимости и, в конце концов, к виртуальному очагу видения, к одному и тому же типичному детектору, так, что в непрозрачном сочленении тела и мира начинает пробиваться луч общности и света. И наоборот, когда, исходя из тела, я задаюсь вопросом, как оно делает себя видящим, и исследую критический регион эстезиологического[iv] тела, [p. 193] все выглядит таким образом – и мы показали это в другом месте[2], – как если бы видимое тело оставалось незаконченным и зияющим и психологии видения не удавалось замкнуть нервную деятельность на нее саму, поскольку фиксирующие и совпадающие движения оказались приостановленными с момента появления для тела видимого мира, объяснение которого они как раз и должны давать; как если бы, таким образом, видение неожиданно направляло в одну точку разбросанные в беспорядке тут и там материальные средства и инструменты, на что они только и надеялись, и как если бы поток на протяжении всех своих приготовленных, но неиспользованных каналов и круговых маршрутов, в конце концов, стал правдоподобным и неизбежным, превращая эмбрион в новорожденного, видимое – в видящего, а тело – в дух или, по меньшей мере, в плоть. Вопреки всем нашим субстанциалистским представлениям, видящий замышляется в контрапункте эмбрионального развития, а видимое тело благодаря работе над самим собой подготавливает полость, из которой и возникнет видение, и дает толчок длительному процессу созревания, в конце которого оно неожиданно начинает видеть, то есть становится видимым для самого себя и учреждает неограниченное тяготение, неутомимое превращение видящего и видимого, принцип которого установлен и приведен в действие с первого момента видения. То, что мы называем плотью, эта изнутри обрабатываемая масса, не имеет имени ни в одной философии. Как среда, формирующая субъект и объект, она не является бытийным атомом, твердым В-себе, находящимся в одном единственном месте и в одном единственном мгновении: о моем теле можно с полным правом сказать, что оно не находится где-то в другом месте, но нельзя сказать, что оно здесь и теперь в том смысле, в каком мы это говорим о предметах; тем не менее мое видение не может обозревать предметы, не является бытием, целиком совпадающим со знанием, поскольку оно обладает инертностью и привязанностями. Не нужно мыслить плоть исходя из субстанций – тела и духа, так как в таком случае она окажется объединением противоположностей; плоть необходимо мыслить, как мы уже сказали, в качестве элемента, [p. 194] конкретной эмблемы всеобщего способа бытия. Чтобы как-то начать, мы уже вкратце сказали об обратимости видящего и видимого, того, кто осуществляет касание и кто испытывает касание. Теперь настало время подчеркнуть, что речь идет о всегда еще предстоящей, но никогда фактически не осуществимой обратимости. Моя левая рука всегда близка к тому, чтобы коснуться правой руки, которая как раз в этот момент касается вещей, но я никогда не достигаю такого совпадения; совпадение исчезает в момент возникновения, и речь всегда идет об одной из двух вещей: или моя правая рука действительно становится той, которая испытывает прикосновение, но в таком случае захват ею мира прерывается; или же она не прекращает захватывать мир, но это значит, что я в действительности ее не касаюсь, а просто ощупываю своей левой рукой то, что окутывает эту левую руку с внешней стороны. Точно так же, я не могу слышать себя, как я слышу других, и звучащее существование моего голоса для меня, так сказать, плохо развернуто; это скорее эхо артикулированного существования, которое вибрирует скорее в моей голове, чем вовне. Я всегда нахожусь на той же стороне, что и мое тело, и оно дается мне в неизменной перспективе. Итак, эта постоянная уловка – эта невозможность в точности наложить друг на друга прикосновение к вещам моей правой руки и прикосновение к самой этой правой руке моей левой руки, или же, в случае обследующих движений рукой, тактильный опыт в отношении какой-то одной точки и тактильный опыт в отношении «той же» точки, но в следующий момент, или же акустический опыт моего собственного голоса и акустический опыт других голосов – не означает неудачи: поскольку если эти опыты никогда в точности не перекрывают друг друга, если они ускользают друг от друга в тот самый момент, когда друг с другом встречаются, если между ними всегда имеется «смазывание {изображения}», «расхождение», то только потому, что обе мои руки являются частями одного и того же тела, и оно движется в мире, а я слышу себя как изнутри, так и извне; я могу, и настолько часто, насколько этого захочу, испытывать переход и превращение одного опыта в другой, но только так, чтобы прочное и несокрушимое соединение (charnière) между ними оставалось для меня [p. 195] непосредственно скрытым. Но это зияние между моей правой рукой, испытывающей прикосновение, и моей правой прикасающейся рукой, между моим слышимым и артикулируемым голосом, между одним и следующим за ним моментами моей тактильной жизни не является онтологической пустотой, или не-бытием: оно охвачено целостным бытием моего тела и целостным бытием мира, будучи как раз-таки нулевой точкой давления, расположенной между двумя прочными телами и позволяющей им примыкать друг к другу. Моя плоть, как и плоть мира, содержат в себе ясные и светлые зоны, вокруг которых вращаются непрозрачные зоны, и первая видимость – видимость качества и вещей – невозможна без второй – без видимости силовых линий и измерений, как и массивная плоть – без тонкой плоти, а моментальное тело – без тела во славе[v]. Когда Гуссерль говорит о горизонте вещей – о внешнем горизонте, известном каждому, и «внутреннем горизонте» как о темноте, переполненной видимостью, собственная поверхность которой является всего лишь границей, – то его слова необходимо принимать всерьез. Это значит, что горизонт в той же малой степени, что небо и земля, является собранием устойчивых вещей, как и обозначением некоторого класса или логической возможностью понимания, или же системой «потенциальности сознания»: это новый тип бытия, это пористое или беременное бытие, или бытие общности, такое, перед которым открывается горизонт, в который оно взято и которым оно охвачено. Его тело и отдаленные тела участвуют в одной и той же телесности или видимости вообще, которая господствует между этим телом и отдаленными телами и даже за пределами горизонта, по эту сторону своей собственной кожи и до самого основания бытия.

 

Мы касаемся здесь наиболее сложного момента, а именно связи плоти и идеи, видимого и того внутреннего остова, который и манифестируется и скрывается видимым. Никто не продвинулся так далеко в фиксации отношений между видимым и невидимым, в описании идеи, которая является не противоположностью ощущаемого, а его подкладкой (doublure) и глубиной, как Пруст. То, что он говорит о музыкальных идеях, он относит также и ко всем формам бытия культуры, как, к примеру, к «Принцессе Клевской» и к «Рене»[vi], а также к [p. 196] сущности любви, которая благодаря «коротенькой фразе» обнаружила себя не только для Свана, но и оказалась сообщена всем тем, кто ее слушал, даже если это произошло и без их ведома и впоследствии они не смогут узнать эту сущность «в каждой индивидуальной любви, которая будет протекать на их глазах». Пруст распространяет сказанное в целом и на многие другие понятия, которые существуют таким же образом, как и сама музыка, «лишенные материального эквивалента, вроде понятий света, звука, перспективы, чувственного наслаждения, этих богатых сокровищ, которыми сверкает и украшается наш внутренний мир»[3]. Литература, музыка, страсти, но также и опыт видимого мира, не в меньшей мере чем наука Лавуазье и Ампера, являются исследованием невидимого и, как и наука, снятием покрова с универсума идей[4]. Только их невидимое, их идеи не отрываются – как это происходит с идеями науки – от ощущаемых явлений и не превращаются во вторую позитивность. Музыкальная идея, литературная идея, диалектика любви, как и различимые формы освещения, формы артикуляции (modes d'exhibition) звука и прикосновения, обращены к нам, имеют свою логику, свое сцепление, свои пересечения и согласованности, а явления, и здесь тоже, оказываются маскировкой неизвестных «сил» и «законов». Все попросту выглядит так, как если бы тайна, в которой они пребывают и из которой их извлекает литературное выражение, была их собственным способом существования; эти истины скрыты не просто как физическая реальность, которую неизвестно как открыть, и не являются чем-то фактически невидимым, что нам однажды удастся увидеть лицом к лицу и что могли бы увидеть прямо сейчас другие, подходящим образом для этого расположенные, если удалить скрывающий их экран. Наоборот, здесь нет видения без экрана: идеи, о которых мы говорим, не станут нам более понятными в отсутствие? тела и чувствительности, в таком случае они для нас просто недостижимы; «коротенькая фраза», понятие света [p. 197] исчерпываются своими манифестациями в такой же малой степени, что и «идеи ума», и как идеи могут быть даны нам только в плотском опыте. При этом мы не только находим в этом опыте подходящий момент, чтобы их помыслить, но и они сами получают власть, чарующую и нерушимую мощь, именно благодаря тому, что просвечивают из-под ощущаемого или из его сердца. Всякий раз, как только мы хотим подступиться к ней непосредственно или дотронуться до нее[5], окружить или увидеть ее без всяких завес, мы очень хорошо ощущаем, что такая попытка является противо-смысленной, и идея удаляется от нас в той мере, в какой мы к ней приближаемся; объяснение не дает нам самой идеи, а является всего лишь ее второй версией, более понятным нам дериватом. Сван может, конечно же, захватить «коротенькую фразу» знаками музыкальной нотации и отнести «зябкую и съеженную нежность», являющуюся в данном случае сущностью или смыслом, к ничтожному интервалу между пятью составлявшими ее нотами и к постоянному повторению двух из них, но как только он начнет мыслить эти знаки и этот смысл, у него не будет больше самой «коротенькой фразы», у него останутся всего лишь «простые величины, которыми рассудок его, для удобства, подменил таинственную сущность, воспринятую им»[6]. Идеям этого вида сущностно присуще быть «покрытыми мраком» и являться «замаскированными». Таким образом, они гарантируют нам, что великая «непроницаемая и обескураживающая ночь нашей души» не является пустотой и «ничто», но что это сущее, эти области, эти миры, которые ее сплошь покрывают и населяют и актуальное присутствие которых она ощущает как присутствие в ночи человека, достаются ей только благодаря сообщению с видимым, с которым они остаются связанными. Как таинственная чернота молока, о чем писал Валери, доступна нам только через белизну, так и идея света или музыкальная идея удваиваются[vii] снизу множеством огней и звуков, образующих [p. 198] другую сторону или глубину этих идей. Их плотская текстура презентирует нам то, что отсутствует во всякой плоти; это кильватер, который магическим образом намечается на наших глазах без всякого рисовальщика, определенного вида полость, определенное внутри, определенное отсутствие, негативность, которая не есть ничто, так как она совершенно точно ограничена этими пятью нотами, между которыми она и располагается, и этим семейством ощущаемого, которое называется огнями. Мы не видим и не слышим идей – ни с помощью духовного ока, ни с помощью третьего глаза; и тем не менее они находятся здесь, позади звуков или между ними, позади огней или между ними, узнаваемые по всегда специальной, всегда уникальной манере укрываться за видимым и слышимым, будучи явственно отличными друг от друга и обладая неравной ценностью и неравным значением[7].

 

Начиная с самого первого опыта видения, с самого первого контакта, с самого первого удовольствия, имеет место инициация, то есть не утверждение некоторого содержания, а открытие измерения, которое не сможет впредь быть закрытым, учреждение уровня, по отношению к которому отныне будет определяться любой другой опыт. Идея и выступает этим уровнем, этим измерением, но не чем-то фактически невидимым, наподобие объекта, который скрыт другим объектом, и не чем-то абсолютно невидимым, не имеющим никакого дела с видимым; идея является невидимым этого мира, тем, что в этом мире обитает, его поддерживает и делает его видимым, является его собственной и внутренней возможностью, бытием этого сущего. В то мгновение, когда произносится «свет», когда исполнители доходят до «коротенькой фразы», во мне не возникает никакой лакуны; переживаемое мною тоже является «консистентным» и «эксплицитным», каковой может быть позитивная мысль, и даже более того: позитивная мысль является тем, что она есть и именно и только этим, и в этом смысле она не может нас остановить. Уже подвижность духа ведет его куда-то в другое место. Но именно потому, что музыкальные или ощущаемые идеи являются негативностью или [p. 199] отсутствием, не мы ими владеем, а они владеют нами. Пишет или исполняет сонату уже не музыкант: музыкант, как и другие, чувствует, что находится на службе у сонаты, что это она звучит сквозь него или вскрикивает так внезапно, что ему необходимо «наброситься на свой смычок», чтобы суметь последовать за нею. И эти открытые водовороты, в конце концов, превращают звуковой мир в единый мир, в котором идеи приноравливаются друг к другу. «Никогда членораздельная речь не обладала такой непреложной необходимостью, никогда не знала она так точно поставленных вопросов, таких прозрачно ясных ответов»[8]. Только невидимое и, так сказать, слабое бытие способно создавать такую спрессованную текстуру. В опытах, которые являются опытами плоти, имеется строгая идеальность: моменты сонаты, фрагменты светового поля примыкают друг к другу благодаря непонятийному сцеплению, которое является тем же самым, что и сцепление частей моего тела или моего тела и мира. Так мое тело является вещью или идеей? Ни тем и ни другим; мое тело – это масштаб вещей. Таким образом, нам предстоит признать идеальность, которая не чужда плоти и которая дает ей оси, глубину и измерения.

 

Однако если нам однажды удалось войти в эту странную область, то теперь непонятно, как из нее выйти. Если имеет место оживление тела, если видение и тело переплетены друг с другом, если в соответствии с этим тонкая пленка качества, поверхность видимого, на всем своем протяжении удваивается невидимым резервом, если, в конце концов, в нашей плоти, как и в плоти вещей, актуальное, эмпирическое, онтическое видимое посредством своего рода складывания, впячивания (invagination) или обивания выставляет напоказ саму видимость, возможность, которая оказывается не тенью чего-то действительного, а его принципом, не собственным вкладом «мышления», а его условием, стилем, содержащим намек и, как и всякий стиль, немногословным, но и, [p. 200] как и всякий стиль, неподражаемым и неотчуждаемым, оказывается внутренним и внешним горизонтами, между которыми и располагается актуально видимое в качестве их предварительного водораздела, но которые, тем не менее, непрерывно открываются все новому видимому, то, в таком случае, отвергается непосредственное (и) дуалистическое различение видимого и невидимого, протяжения и мышления (отвергается). Происходит это не потому, что протяжение оказывается мышлением или мышление – протяжением, а потому, что они друг для друга являются лицевой и оборотной сторонами и всегда располагаются друг за другом. Конечно же, остается вопрос, как сверх этого учреждаются «идеи ума», как возможно перейти от горизонтной к «чистой» идеальности, благодаря какому такому чуду к естественной общности моего тела и мира добавляется созданная общность –  культура, знание, -- которая берет на себя и выпрямляет первую общность. Но к какому бы ответу на этот вопрос мы в конце концов ни пришли, эта чистая идеальность уже растворяется в артикуляциях эстезиологического тела, в контурах ощущаемых вещей, и какой бы новой она ни была, она продолжает скользить по путям, которые были проложены не ею, она преображает горизонты, которые открыла не она, и заимствует у фундаментальной тайны понятия, не имеющие, словами Пруста, эквивалента и проводящие покрытую мраком жизнь в ночи духа только потому, что некогда были угаданы в сочленениях видимого мира. Теперь еще слишком рано прояснять это выхождение за пределы. Скажем только, что чистая идеальность сама не лишена плоти и не отделена от структур горизонта: она живет ими, хотя речь и идет о другой плоти и других горизонтах. Все выглядит так, как если бы видимость, оживляющая ощущаемый мир, переселилась не за пределы всякого тела, а в другое, менее тяжелое и более прозрачное тело, и как если бы она сменила плоть, покинув плоть тела ради плоти языка, и таким образом освободилась, но не отделилась, от всякой обусловленности. Почему не допустить – и Пруст отлично это знал, о чем он сказал в другом месте, – что язык, точно так же [p. 201] как и музыка, благодаря собственной аранжировке может поддерживать и улавливать в свои петли смысл и что он делает это всякий раз без исключения, когда является завоевывающим, активным и творящим языком, всякий раз, когда нечто действительно оказывается сказано? Почему не допустить, что, подобно тому как музыкальная нотация оказывается постфактум факсимиле, абстрактным портретом музыкального сущего, язык в качестве системы ясных отношений между знаками и означаемым, между звуком и смыслом является результатом и продуктом действующего языка, когда смысл и звук находятся в том же отношении, в каком находятся «коротенькая фраза» и пять нот и которое обнаруживается здесь только постфактум? Мы не хотим тем самым сказать, что музыкальная нотация, грамматика, лингвистика и «идеи ума», являющиеся приобретенными, наличными и почетными, оказываются бесполезными, или что, словами Лейбница, осел, идущий напрямую к корму, знает о свойствах прямой линии столько же, сколько и мы; мы, напротив, хотим сказать, что система объективных отношений и приобретенные идеи сами словно бы ведут еще одну жизнь и располагают еще одним восприятием, способствуют тому, что математик идет прямо к сущему, которое еще никто не видел в глаза, как и тому, что действующие язык и алгоритм используют вторичную видимость и что идеи являются другой стороной языка и вычислений. И когда я мыслю, они оживляют мою внутреннюю речь, преследуют ее, как «коротенькая фраза» владеет скрипачом, при этом они остаются по ту сторону слов, как «коротенькая фраза» – по ту сторону нот, но не так, как если бы они блистали под лучами другого, скрытого для нас солнца, а потому что они являются определенным отклонением, этой никогда не завершающейся дифференциацией, этой постоянно нуждающейся в возобновлении открытостью между одним и другим знаком, точно так же, как и плоть, как мы уже сказали, является вскрыванием видящего в видимом и видимого в видящем. Как и мое тело видит только потому, что является частью видимого, из которого оно вылупляется, точно так же и смысл, которому открывается аранжировка звуков, отражается в этой аранжировке. Для лингвиста язык является идеальной системой, фрагментом интеллигибельного мира. Но как и для того, чтобы я видел, недостаточно, чтобы [p. 202] мой взгляд был виден для Х, а необходимо, чтобы он был виден для самого себя благодаря своего рода вращению, оборачиванию или зеркальному феномену, который возможен уже в силу одного факта моего рождения, точно так же и произносимые мною слова обладают смыслом не потому, что они обнаруживают систематическую организацию, которую откроет лингвист, но потому, что эта организация, как и взгляд, соотносится с самой собой: действующая Речь является темным регионом, из которого исходит учрежденный свет, наподобие того как немая рефлексия тела по поводу самого себя является тем, что мы называем естественным светом. Точно так же, как имеется обратимость видящего и видимого и в точке пересечения обеих метаморфоз рождается то, что называют восприятием, точно так же имеется обратимость речи и того, что она обозначает; значение – это то, что стремится скрепить печатью, запереть и объединить множество физических, физиологических и лингвистических средств выражения, стянуть их в один единственный акт, наподобие того как видение стремится завершить эстезиологическое тело. И точно так же, как видимое владеет взглядом, который его разоблачил и в нем участвует, так и значение, возвращаясь, отражается на своих средствах, захватывает речь, которая стала объектом науки, помечает себя задним числом с помощью возвратного движения, которое никогда не будет полностью разочаровано, так как речь уже заранее, открывая горизонт называемого и намечаемого, признает, что у нее есть здесь свое место; так как всякий говорящий только и может говорить, заранее превратив себя в слушающего, хоть бы только самого себя, и так как он с помощью одного единственного жеста замыкает круг своего отношения к самому себе и круг своего отношения к другим, одновременно учреждая себя также и в качестве обсуждаемого (délocutaire), речи, о которой и говорят: тем самым самого себя, а также всякую свою речь он вручает универсальной Речи. Нам нужно будет проследить более подробно этот переход от немого мира к говорящему миру. В настоящий момент мы только хотим указать на то, что невозможно говорить ни о деструкции, ни о сохранении молчания (и тем более о деструкции, которая сохраняет, или об осуществлении, которое разрушает, что является не решением, а постановкой проблемы). Когда молчаливое видение [p. 203] впадает в речь и когда, наоборот, речь, разворачивая поле называемого и намечаемого, вписывает себя в него – занимая свое место согласно своей истине, – короче говоря, когда она превращает структуры видимого мира и себя самое во взгляд духа, в intuitus mentis[viii], то это всегда происходит на основании одного и того же фундаментального феномена обратимости, который поддерживает и немое восприятие и речь и заявляет о себе с помощью практически плотского существования идеи и в форме сублимации плоти. И если мы захотим полностью объяснить архитектонику человеческого тела, его онтологическое строение и то, как оно видит и слышит самое себя, то окажется, что его немой мир имеет такую структуру, которая уже заранее снабжена всеми возможностями языка. Уже наша экзистенция в качестве видящих, то есть, как уже было сказано, в качестве существ, которые оборачивают мир на него самого и приходят в мир с другой стороны, а также видимы друг другом и видят себя глазами другого, и прежде всего наша экзистенция в качестве существ, слышимых для других и для самих себя, содержит в себе все, что требуется для того, чтобы между мной и другим состоялся разговор, разговор о мире. И в определенном смысле понять фразу означает не что иное, как полностью принять ее в звучащем бытии, или, как удачно можно это выразить, внимать ей; смысл не покоится на фразе, как масло на кусочке хлеба, и не является вторым слоем «психической реальности», распространенной на звук: смысл является тотальностью того, что сказано, интегралом всех дифференциаций вербальной цепи, он дан вместе со словами тем, у кого есть уши, чтобы ему внимать. И наоборот, весь ландшафт целиком оккупируется словами, словно в результате нашествия, превращается на наших глазах во всего лишь вариант речи, и говорить о его «стиле» означает на наших глазах создавать метафору. В некотором смысле, говоря словами Гуссерля, всякая философия определяется тем, что воссоздает способность означать, воспроизводит рождение смысла, или дикого смысла, а также выражение опыта с помощью опыта, который как раз и проливает свет на специальную сферу языка. И в определенном смысле, теперь уже словами Валери, [p. 204] язык является всем, так как он не является ничьим голосом, будучи голосом самих вещей, волн и лесов. И, в таком случае, необходимо понять, что от одной точки зрения к другой не ведет никакое диалектическое переворачивание и мы не должны объединять эти точки зрения с помощью синтеза: они являются двумя аспектами той обратимости, которая и есть последняя истина.

 

 

Морис Мерло-Понти (1908-1961) – виднейший французский феноменолог и философ телесности, учитель и вдохновитель плеяды французских постмодернистов. Его творчество условно можно разделить на два периода: период «Феноменология восприятия» (1945) и период «Видимого и невидимого» (конец 50-х самое начало 60-х). В последний период своего творчества Мерло-Понти начал разработку нового варианта онтологии – онтологии видимости и видимого, важнейшими составляющими которой стали альтернативная сартровской концепция ничто, а также концепции плоти, складки и хиазмы, которые могут быть рассмотрены в качестве реакции на модель телесности и интерсубъективности «Феноменология восприятия».   

 

Видимое и невидимое (Le visible et l’invisible) вышло в свет в 1964 г. под редакцией К. Лефора. Именно К. Лефору, ученику и коллеге М. Мерло-Понти, и принадлежит заслуга подготовки к изданию незавершенного манускрипта – 150 написанных от руки убористым шрифтом на обеих сторонах каждого листа страниц, только частично отредактированных самим автором, – работу над которым Мерло-Понти начал в марте 1959 г. Закончить работу помешала его неожиданная кончина в мае 1961.

 

Кроме основной части под общим названием Философское вопрошание, в книге содержатся также Рабочие записи Мерло-Понти, работа над которыми предшествовала работе над основной частью и которые обозначались автором как Бытие и смысл, или Генеалогия истины, или Происхождение истины.

 

Предлагаемый фрагмент является, пожалуй, центральным фрагментом книги, позволяющим не только взять на вооружение целый ряд новых понятий, но и насладиться безупречным художественным стилем Мерло-Понти. 

 

Перевод находится в печати.

 

 

 

[1]* Приведенные здесь строки были взяты в скобки и включены в сам текст: потому что взгляд сам является воплощением видящего в видимом, поиском самого себя в видимом, к которому он и ПРИЧАСТЕН, – потому что видимое мира не обернуто в КАЧЕСТВО, но является  тем, что находится между качествами, является соединительной тканью внешних и внутренних горизонтов – и как плоть дается плоти, так и видимое имеет свое бытие из себя (aséité) и все-таки является моим – Плоть как Sichtigkeit и общность. → Отсюда видение является вопросом и ответом… Открывание посредством плоти: два листка моего тела и листки видимого мира… Видимость имеется между этими вклинившимися листками… Мое тело как модель вещей и вещи как модель моего тела: тело, привязанное к миру всеми своими частями, рядом с ним → все это должно означать: мир, плоть – это не факт или сумма фактов, а место вписывания истины: ошибочное перечеркнуто, но не отменено.

* На полях: Urpraesentierbarkeit – это плоть.

** На полях: видимое не является нулевой точкой осязаемого, а осязаемое – нулевой точкой видимости (отношение захвата).

*** Приведенные здесь строки были взяты в скобки и включены в сам текст: можно сказать, что мы воспринимаем сами вещи, что мы суть мир, который мыслит самого себя, – или что мир находится в сердце нашей плоти. В любом случае, признавая отношение тело-мир, мы приходим к разветвлению моего тела и к разветвлению мира и к соответствию его внутренней и моей внешней, его внешней и моей внутренней сторон.

* Приведенное здесь примечание было взято в скобки и включено в сам текст: что означают эти виды примыкания в сравнении с таковыми голоса и слуха?

* Приведенные здесь строки были включены в сам текст: в этом смысле мышление мы еще не ввели: конечно же, мы не находимся во В-себе. С того момента как мы заговорили о ВИДЕНИИ, ВИДИМОМ и начали описывать вскрывание ощущаемого, мы оказались, если хотите, в порядке мышления. Но не в том смысле, что мышление, которое мы ввели, было ИМЕЕТСЯ или МНЕ КАЖЕТСЯ, ЧТО… (явление, которое составляло бы все бытие целиком, явление себя). Наш тезис таков: необходимо это ИМЕЕТСЯ присущести, и наша проблема состоит в том, чтобы  показать, что мышление в ограничительном смысле (чистое значение, мышление видения и ощущения) может пониматься только в качестве исполнения желания (voeu) ИМЕЕТСЯ другими средствами, с помощью сублимации ИМЕЕТСЯ и реализации невидимого, которое есть в точности оборотная сторона видимого и его мощь. Так, чтобы между звуком и смыслом, речью и тем, что она подразумевает, имелось еще и отношение обратимости, и спор по поводу первенства не возможен, для этого необходимо, чтобы обмен словами был в точности дифференциацией, интегралом которой было бы мышление.

[2] La Structure du Comportement. Paris, 1942.

[3] A la recherche du temps perdu: Du côté de chez Swann, II, Paris 1954 (NRF), p. 170. [Пруст М. В поисках утраченного времени. Книга I. В сторону Свана. Ленинградское отделение, 1992. С. 385. – Прим. перев.]

[4] Там же, с. 387.

[5] Имеется в виду идея.

[6] Там же, с. 384.

[7] Там же.

[8] Там же, с. 387.

[i] Французское название этой части книги таково: L'entrelacs – le chiasme. Можно предположить, что оба слова используются здесь как синонимы или что второе используется для пояснения первого. Первое имеет французскую этимологию и означает плетеный узор, завиток, а также переплетения и вплетения; второе восходит к греч. chiasmos – расположение чего-либо в виде греческой буквы Χ. Эта буква является, кроме того, обозначением креста и перекрестка. В интерпретации Петры Херкерт, у Мерло-Понти это символ двух сплетающихся нитей, тем не менее образующих единство (ср. Herkert P. Das Chiasma. Zur Problematik von Sprache, Bewusstsein und Unbewusstem bei Maurice Merleau-Ponty. Wuerzburg 1987. S. 124 ff.). Кроме того, с помощью Х обозначают и форму хромосом. В итоге мы имеем дело со сложным понятием, выражающим различные формы «переплетений»: переплетение между собой и образование определенной формы единства, переплетение с тем, что вне, и с тем, что внутри, а также с различными формами включения, взаимодополнения и исключения.

 

[ii] Видимое (латин.) во множественном числе.

 

[iii] Взгляд разума (греч.).

 

[iv] От греч. aesthesis – ощущение, чувство, logos – учение. По-видимому, это тело как предмет своего собственного исследования или даже работы над собой (пример: тело, делающее себя видящим).

 

[v] Ср.: Нанси Ж.-Л. Corpus. М., 1999. С. 90 и далее.

 

[vi] Имеются в виду романы Франсуа Рене де Шатобриана Рене (1802) и Мари Мадлен де Лафайет Принцесса Клевская (1678).

 

[vii] Франц. doubler переводится и как «удваивается», и как «кладется на подкладку, подбивается». Ср.: Делез Ж. Фуко. М., 1998. С. 128 и далее.

 

[viii] См. прим. iii