Данные размышления вызваны к жизни целым рядом обстоятельств. Во-первых, собственной ангажированностью, которая сегодня оборачивается беспокойством по поводу растущего отрыва интеллектуала от социально-политической реальности. Во-вторых, дискуссиями, которые вот уже год разворачиваются на сайте «Интеллектуального сообщества Беларуси» www.belintellectuals.com. В-третьих, «сгущением облаков» на новостных интернет-лентах, типа ленты «Хартии». Наконец, в-четвертых, поворотом к политической философии в рамках ЕГУ. Все это приводит к мысли о необходимости политического топографирования Беларуси, которым могли бы заниматься именно интеллектуалы, т. е. не собственно политологи, работающие с формой позитивного и верифицируемого знания, и не аналитики, дающие «картину» реальности, а те, кто «отгорожен» от позитивного знания и реальности дистанцией вопросов рефлексивного (кто я и какова, собственно, моя позиция?), этического (что значит нести ответственность за свои слова?), морального (почему я должен думать об этом?) и пр. планов. Иначе говоря, мне думается, что у интеллектуала есть своя особая задача в поле политической топографии, один из набросков которой мне и хотелось бы предложить в этом тексте. Мой текст будет развернут в виде трех тематических блоков, так или иначе отражающих дискутируемые в сегодняшнем интеллектуальном пространстве вопросы:

Отправным пунктом для размышлений над понятием диссидент является все более частое использование в беларусских электронных СМИ этого слова для (само)обозначение оппозиционно настроенного по отношению к официальной власти человека. Использование это участилось после проведения последнего референдума и свидетельствует о том, что официальная власть не предоставляет возможности заявить публично о своих настроениях тем, кто критически по отношению к ней – власти – настроен. Тем самым она вытесняет возможность критики в подполье, чаще всего, приватного пространства, а еще вернее, ставит различение публичного и приватного под вопрос, коль скоро делает невозможным всякое действительно открытое обсуждение вопросов общественно-политического, да и культурного измерения жизни.

Однако возникает вопрос, не слишком ли быстро мы вооружаемся понятиями и моделями, принадлежащими пусть и не абсолютно, но все же существенно иным контекстам, полагая, что сходство обладает превосходством перед различиями? Если обратиться к генезису диссидентства советского времени, то, по мнению культурологов Гениса и Вайля, одним из его важнейших истоков был феномен богемного искусства (1950–60-х гг.), главной целью которого выступало личностное самовыражение, противостоящее социальной и политической тотальности советской власти.[i] Однако само такое противопоставление выросло из идеологии и практики советского государства, заключающихся в поглощении государством общества, или, словами Н. Верта, в разрушении общественных структур[ii]. А без дуализма общества и государства становится невозможной свобода – исток личностного начала человека[iii]. Первым ответом на длящееся десятилетиями разрушение общественных структур и явилось «богемное искусство» периода хрущевской оттепели. Однако такого рода ответ продемонстрировал парадокс: свобода личностного самовыражения в ситуации поглощения общества государством оказывалась либо анархизмом – непрерывным вызовом системе, либо порождением новой, альтернативной системы по принципу: «против лома нет приема, если нет другого лома». Возможно, иного выхода в ситуации необходимости ответить тоталитарной практике и не могло быть; и борьба за права человека в первоначальном виде есть не борьба того или иного движения или партии, т. е. с необходимостью предполагающая и вызывающая структурирование и дифференциацию общества, а борьба «как таковая», приводящая, как любая «как таковая борьба», к крайностям в виде возникновения новых, не способных к дискуссии тотальностей[iv].

Вопрос, который волнует меня, состоит в понимании контекста, в котором мы находимся сегодня. Этот контекст не тождествен контексту 1950-х – началу «эпохи богемы» или 1970-х – началу «эпохи диссидентства» прежде всего в силу наличия связей с внешним миром, монополией на которые обладала официальная советская власть.[v] Стоит отметить, что не в полной мере аналогична сегодняшняя ситуация в Беларуси и ситуации конца 1980-х – начала 1990-х, поскольку преобразования тех лет протекали под знаком, с одной стороны, столкновения с многообразной реальностью «постмодерного» западного мира, с другой – задачи по (до)освоению модерной фазы развития, понимаемой как переход от традиционного общества привилегий к современному обществу гражданских прав, который был начат в рамках советской модернизации, но по определению не мог быть приведен к своему апогею.[vi] Состояние современной социально-политической жизни Беларуси вряд ли может быть охарактеризовано с помощью данной двойственности; сегодня речь должна идти скорее о ситуации непрерывного размывания и взаимоналожения самых разных и зачастую противоположных задач и перспектив, вследствие которых «Беларусь» в равной мере оказывается советской и европейской, модерной и постмодерной, независимой и подчиненной чужим интересам. Причем в такой ситуации бесконечно «двоится в глазах» не только Власти, но и практически любого гражданина страны, способного в зависимости от ситуации и все видеть, и на все закрывать глаза.

Из написанного выше следует, что обозначение беларусского оппозиционера диссидентом не только ошибочно, но и опасно, поскольку такое обозначение не только не отвечает нынешней ситуации, но и конструирует тупиковую модель поведения этого самого оппозиционера. Определяющему себя в качестве диссидента ничего не остается, как «выйти из социально-политической игры», тогда как эта игра им еще даже не изобретена (или не воображена), и Власть вынуждена быть тотальной в отсутствие размеченного и заданного правилами игрового поля. Иначе говоря, быть диссидентом в нынешних условиях означает воссоздавать по советскому образцу, а не воображать и изобретать (прежде всего, с помощью наведения оптики), контекст своей жизни, - и самому же становится его заложником[vii].

Диссиденту, создающему свой собственный правильный мир вопреки существующему неправильному миру Власти, в Беларуси должен быть противопоставлен интеллектуал, работающий в самом поле власти над своим «плотным и длительным восприятием настоящего», «которое позволяло бы замечать, где проходят линии разлома, где сильные точки, к чему привязали себя власти <…> и куда внедрились. Иными словами, делать топографическую и геологическую съемку поля битвы… [курсив мой. – О. Ш.]»[viii]. Перефразируя Фуко и применив его высказывание к собственно беларусской ситуации, можно сказать, что необходимо заниматься разметкой поля беларусской общественной и политической жизни, т. е. его структурированием и дифференцированием, причем не вопреки этому полю, а исходя из него (1) и задействуя весь потенциал связей с внешним миром (2), который, как это будет показано далее, уже присутствует в поле этой самой жизни, но в извращенном виде. Во временной перспективе речь, как кажется, идет о проектировании будущей и другой Беларуси, однако такого рода будущее ни в коем случае не должно быть оторвано от настоящего и прошлого, в котором это будущее, в отличие от советского времени, вполне можно прочертить.

Такого рода топографирование я хотела бы далее противопоставить стратегии сопротивления, обозначаемой мной «ловушкой Фуко».

С некоторого времени лейтмотив, который я обозначаю как «ловушка Фуко», доминирует в поле размышлений о «беларусском сопротивлении» как форме участия в политический жизни тех, кто из нее вытеснен. Вот и Валерка Булгаков в последнем «АРХЭ» апеллирует к нему: «…апошнiя лукашэнкаўскiя захады – больш жорсткае заканадаўства, абмежаваньне медыяпрасторы – гэта вiдавочныя рэпрэсii. Гэта акцыя, на якую грамадзянская супольнасьць мусiць адказаць рэакцыяй»[ix]. В стиле Фуко этот тезис можно было бы перефразировать: «чем больше подавления, тем больше сопротивления»[x]. Однако такого рода утверждение ставит под вопрос сам критический проект Фуко, поскольку делает ненужной работу интеллектуала, да и не только его, коль скоро сопротивление возникает и оформляется само собой. Другое возражение, провоцируемое высказыванием Валерки и отсылающее к Фуко: располагается ли «гражданское общество» в той же плоскости, что и «борьба за власть», т. е. в плоскости господства–подчинения? Если да, то механизм его работы, действительно, «заводится» сопротивлением, а сама работа имеет, в конечном итоге, целью все то же господство, достигаемое тем, кому удастся одержать победу в схватке «подавление–сопротивление»[xi].

Как кажется, данная модель в анализе Фуко выглядит несколько сложнее (кроме того, доля правды все же присутствует и в тезисе Фуко): так как само сопротивление не разворачивается где-то вне поля власти, а оформляется в ее, пусть и противо-, но все же субъект. Иначе говоря, по мысли Фуко, власть в случае сопротивления производит обходной маневр, перемещается, инвестирует себя в другое месте… и борьба продолжается.[xii] Взаимоотношение различных субъектов власти и выработка их стратегий за счет друг друга, вопреки друг другу, вместе друг с другом и образует современное поле социального, оно же оказывается и полем политики в стратегическом смысле – как тотальной борьбы за господство и контроль.

Приведенное уточнение вполне отвечает мысли Булгакова, или «логике сопротивления» гражданского общества. В этой модели гражданское общество оказывается одной из разновидностей «борьбы за власть» и в связи с этим лишается специфических целей и способов существования. Спорным это следствие является не только применительно к Беларуси, в которой официальная власть, Субъект с большой буквы, делает все возможное, чтобы препятствовать возникновению со-, противо- и вопреки-субъектов (иначе: субъектов политики в стратегическом смысле). Вернее, именно существование такого рода авторитарных режимов делает очевидным, что само гражданское общество оказывается возможным, возникает только в том случае, если люди, не озабоченные непосредственной борьбой за политическую власть, тем не менее, принимают эту борьбу во внимание, выстраивают к ней отношение, которое со временем, организуясь и принимая зримые формы различных сообществ и движений, не может игнорироваться теми, кто непосредственно борется за власть. В рамках же «логики сопротивления» такие люди, в отличие от сопротивленцев, от власти бегут, тем самым только расширяя ее «полномочия», поскольку, оставаясь в поле «логики» борьбы за власть (в форме ее избегания), являются потенциальной опасностью для власти и в любой момент могут превратиться из убегающих в наступающих.

В таком случае, моя мысль заключается в том, что, оставаясь в поле власти, нам необходимо дифференцировать ее логики, структурируя для этого само ее пространство.[xiii] Именно пространство, а не одну, чаще всего вертикальную линию, или плоскость «подавление–сопротивление». Другой – горизонтальной, или, словами Мерло-Понти и Делеза, трансверсальной (поперечной) плоскостью должна быть плоскость иного, нежели борьба за власть (или стремление к господству и контролю), отношения к власти, которое и ведет к возникновению гражданского общества. Большинство политических философов обозначают эту плоскость плоскостью свободы; согласиться с ними можно только в том случае, если понимать свободу не как свободу от власти вообще, а как свободу от борьбы за власть. В таком случае, собственной целью свободы является полноправное участие в социально-политической жизни, или жизни вообще, поскольку вне социально-политической разметки жизнь возможна разве что как инфантильное пребывание в круге семейного очага, где родители решают, как и почему следует поступать, потому что так их научили их родители; другой разновидностью до-политического существования[xiv] является абсолютно закрытое общество (описанное некогда Платоном, а вслед за ним Поппером), в котором судьба каждого человека предопределена раз и навсегда – словами Бродского, работа навсегда, квартира навсегда, страна навсегда, – в результате чего человек, собственно, перестает быть человеком, т. е. существом выбирающим – свой мир с другими и самого себя. Такое полноправное участие в социально-политической жизни не может быть обеспечено ни сопротивлением, ни побегом, или укрыванием, от власти, поскольку и сопротивление, и побег исходят не из самих себя в отношении к другому (здесь: власти), а из другого, задача которого – не дать возникнуть никакой «самости».

Итак, мы получаем целую топологию власти[xv], в которой различные и пересекающиеся в разных точках плоскости существуют в силу своих специфических логик. Эти специфические логики не выводимы друг из друга, как это может показаться в точках их пересечения (одну из которых – «логики подавление–сопротивление» и «логики гражданского общества» – и описывал Валерка Булгаков). Скорее пересечение позволяет придать отношению сил в рамках одной из плоскостей, и в частности сопротивлению, совершенно новое качество – силу гражданского общества. Однако для этого гражданское общество уже должно существовать: своеобразие его механизма, как и целей, должно быть определено (как результат дифференциации власти), в соответствии с чем и должно быть задано его место в системе координат власти.

Выше самым общим образом этот механизм был обозначен как отношение к власти, способствующее полноправному участию в социально-политической жизни. Чуть ниже было сказано, что такое отношение также предполагает отношение «собственного» и «другого», так что «собственное» не выводится из «другого», а существует в силу своего со-существования с ним, т. е. и «из собственного» и в отношении к «другому». «Другой» в таком случае перестает быть, как это выглядит, по мнению Тейлора, в модели Фуко, исключительно агентом борьбы за власть, а вполне может способствовать оформлению такого отношения к власти, целью которого является многомерное разворачивание собственных возможностей и способностей внутри контекста общественно-политической жизни, игнорировать который, как бы нам этого ни хотелось, невозможно.[xvi] Если представить такого «другого» в виде институций, то сказанное означает, что «институционализированные нормы (в форме закона, прав и обычаев) не только нормализуют, но также наделяют полномочиями и позволяют занять определенную позицию и дают пространство для критики и возражения против институциональных структур, а также для создания новых личных и коллективных идентичностей»[xvii].

Однако тут мы забегаем вперед, так как в нашей беларусской ситуации, прежде чем говорить об отношении к нормам, необходимо еще задать то пространство, в котором нормы будут ассоциироваться не только с борьбой за власть, или господством и контролем, но и с обретением и реализацией гражданами своих прав. Интеллектуал, выходящий из советского диссидентского подполья – чтобы создать самого себя как субъекта прав и задать условия, при которых обладание этими правами, с одной стороны, и реализация их – с другой, станут возможными, – и мог бы дать первый образец работы с «топологией власти». И поскольку основной инструмент его деятельности – это слово, то начать можно с того, что задать понятие «права» в нынешней «Беларуси», а также «наделить» правами ее граждан, т. е. осмыслить контекст нашей жизни, как это было сказано выше, с позиции социально-политического структурирования.

Такого рода работа в нынешней беларусской ситуации (как, возможно, и в любой другой?), должна сделать очевидным еще один момент: работая в «поле власти», интеллектуал не работает в поле своих врагов a priori, поскольку «враги» в нынешней беларусской ситуации – это, прежде всего, определенный интеллектуальный конструкт. Является ли, скажем, учитель, принудительным образом собиравший подписи за Лукашенко, врагом учителя, потерявшего работу из-за того, что собирал подписи за Милинкевича? Скорее всего, нет. Однако слишком поспешно делать вывод о том, что на основании взаимного признания друг друга в страхе перед системой между самыми различными гражданами Беларуси возникнет солидарность[xviii] как важнейшая форма структурирования общественной жизни. Солидарность не возникает именно потому, что общество слишком гомогенно (или власть всеми силами представляет его таковым), и каждый из его членов ассоциирует себя не с другими сообщниками, а с целым этого самого общества, которое является и укрытием, и гарантом неуязвимости. Так, работа в данной системе существует именно как работа, а не как те или иные возможности трудоустройства и рабочих мест, поэтому и увольнение есть потеря работы как таковой, а не конкретного рабочего места.

Однако, возможно, гомогенность беларусского общества, делающая невозможной солидарность, является не «вещью в себе», а свидетельством отсутствия структурирующей это общество работы? Иначе говоря, недостаточно просто говорить о важности солидарности, а необходимо построить, прорисовать, смоделировать такую систему общества, важнейшей составляющей которой будет солидарность как один из способов сосуществования различных позиций. Учитель в такой модели увидит себя как бы сразу во множестве проекций: как члена семьи, участника той или иной ассоциации, голосующим за ту или иную партию, состоящим в том или ином клубе. И все эти позиции имеют конкретное и подлинное значение для его жизни, решают его конкретные проблемы или выражают его конкретные права, потому что, на самом деле, большинство проблем (и прав) наших граждан просто не выводятся наружу, замалчиваются, подменяясь Одной: не умереть с голоду и холоду под грузом тотальности «суверенного» беларусского общества-государства. Эти позиции-права и необходимо задать, сконструировать, проанализировать. Солидарность же в такой ситуации есть способ решения самых разных проблем сообща, причем выбирая самостоятельно, с кем образовать то или иное сообщество.

Общий план работы по структурированию и дифференциации беларусского общества не является столь уж замысловатым. В основу должна быть положена не только аналитическая работа с плоскостью борьбы за власть, каковая задает собственно политическое сообщество (жизнь партий, политических организаций и органов публичной политики), но и, прежде всего, изобретение самых разных и эффективных форм влияния на власть и критического к ней отношения – работа в плоскости гражданского общества (политики в аутентичном смысле) как пространства обретения и реализации своих прав[xix]. Отношение этих двух механизмов – собственно осуществления власти и влияния на нее – и выражает дуализм (хотя выше мы описали его как сложное сосуществование трансверсальных плоскостей) господства и солидарности, правового и легитимируемого единства государства, с одной стороны, и публичного дискурсивного (дискуссионного) многообразия гражданского общества – с другой. Ассоциация жизни общества с многообразием при этом не отменяет, а как раз предполагает осмысление форм взаимодействия внутри этого общества.

Одной из таких форм и выступает солидарность. Причем как в случае учреждения субъектов общественной жизни, так и в случае налаживания коммуникации между ними важнейшими понятиями являются самомобилизация и самоорганизация, а вернее, многообразие их форм и способов, которые, повторюсь, не возникают из Духа сопротивления, а должны изобретаться как интеллектуалами, так и гражданами вообще.[xx] Интеллектуалы должны вовлечь в работу по структурированию общественной, или совместной, жизни и многих других, потому что вовлечение, или ангажированность, и выражает форму их жизни. Начать тут можно, к примеру, с анализа собственной формы политической ангажированности, исследования своей «политической ориентации», и анализа палитры своей гражданской идентичности – своих имеющихся и желаемых прав, как и возможностей по их реализации. Интеллектуалу в таком случае необходимо как бы «выйти на сцену», которую ему же и необходимо создать...

Другим важным выражением интеллектуального «проекта ангажированности» может и должен стать проект политической философии, обсуждение которого сейчас имеет место в недрах факультета философии ЕГУ. Другими словами, на мой взгляд, именно в рамках политической философии можно сформулировать те вопросы и проблемы, которые будут находить (или не находить, т. е. будут оспариваться) свою конкретизацию в поле позитивного социогуманитарного знания. Или даже иначе: мне кажется, что если политическая философия не сформулирует ключевые вопросы и проблемы, то мы так ничего и не узнаем о себе как «политических существах», т. е., собственно, в версии Арендт, о себе как о существах человеческих, не станем субъектами публичной жизни и будем прозябать в приватной сфере диктатуры…

Для успешного структурирования и дифференциации беларусского общества необходима связь с внешним миром. И если иметь в виду коммуникативную «природу» социального вообще и сегодняшнюю медиализацию этой «природы» [xxi], то карт в руках интеллектуалов оказывается куда больше, чем можно было бы ожидать. Это значит, что исходной стратегией структурирования и дифференцирования белобщества должна стать, прежде всего, стратегия его коммуникативного структурирования и дифференцирования в медиапространствах.

Однако такая постановка вопроса является слишком абстрактной. Как кажется, поставить ее под вопрос очень просто: сегодняшние беларусские медиа находятся в руках государства и, следовательно, именно оно конструирует сегодняшнюю беларусскую реальность. Ответ на этот вопрос скрыт в специфике самой коммуникации в современной Беларуси, которая, будучи экономически и политически зависимой от других, так или иначе устанавливает коммуникацию с ними. Это значит, что установление и удержание связи «Беларуси» с внешним миром неизбежно, необходимо только использовать эту связь в своих интересах. Что касается главных «держателей связи», т. е. официальной власти, то чаще всего способ этой коммуникации вызван необходимостью опровержения «неверной» информации о себе, однако и опровержение, и тем более диалог требуют согласования минимального словаря понятий. Именно поэтому официальные беларусские медиа сообщают нам не столько о нашем своеобразии, сколько о нашем отличии от других: демократий, Европы, ценностей, экономики, образования. В таком случае, мы как бы находимся в поле игры другого, но в силу практически полного незнания этого другого вынуждены его избегать, уверяя себя в собственном превосходстве.[xxii] От беларусского интеллектуала совершенно закономерно ожидать, что он вступит в диалог с другим, поскольку и со словарем его знаком, и в коммуникативных механизмах разбираться – его прямая работа. Такими другими для Беларуси являются, в соответствие со сказанным выше, «изобретатели» произносимых Властью понятий, т. е., прежде всего, европейцы. Однако чутким нужно быть ко всем без исключения словам и игрокам, потому что они как бы уже наметили пути, по которым можно и нужно двигаться, и интеллектуалам-коммуникаторам предстоит теперь решить, в каком направлении.

Вопрос, на который я хотела бы попытаться ответить в рамках этого третьего блока размышлений, касается роли беларусского национального проекта в деле коммуникативного структурирования и дифференцирования беларусского общества. Однако здесь можно спросить: почему я вообще обращаюсь к «национальному проекту»? Потому что сама жизнь этого проекта может быть рассмотрена как форма коммуникации. Речь при этом идет не только о все еще продолжающейся дискуссии по поводу этого проекте, инициированной проблемой языка вещания «Deutsche Welle»[xxiii]. Я имею в виду то горячее обсуждение вопросов беларусского языка, беларусской истории, культуры, которое является неизменной составляющей нашей повседневной жизни. Иначе говоря, думаю, вряд ли можно найти в Беларуси человека, который хотя бы один раз в своей жизни – стоя в очереди, коротая время со своими попутчиками по купе, на перекуре – не участвовал в горячем обсуждении вопросов: есть ли будущее у беларусского языка, каково происхождение названия «Беларусь», откуда начинать отсчет истории «Беларуси», чем отличаются беларусы от русских, украинцев, немцев др. Накал этих споров свидетельствует об эмоциональной составляющей самих вопросов, которая открывает не определенный пласт абстрактной Истории и Культуры, а саму историчность нашей экзистенции, или нашего существования. Однако в рамках упомянутой дискуссии описанное выше обсуждение приобрело ярко выраженный политический характер. И тут же возник вопрос: насколько непосредственной является связь между политикой и национальной, или культурно-исторической, идентичностью? На этом вопросе в его связи с программой коммуникативного структурирования и дифференцирования беларусского общества мне и хотелось бы остановиться более подробно.

В одном из последних текстов, посвященных упомянутой дискуссии – тексте Янова Полесского, – высказывается мнение, что носители беларусского языка, и в частности Пётра Рудковский, оказываются инструментами этого языка[xxiv]. Данное определение показалось мне до боли знакомым: «…поэт всегда знает, что то, что в просторечии именуется голосом Музы, есть на самом деле диктат языка; что не язык является его инструментом, а он – средством языка к продолжению своего существования»[xxv]. Это слова поэта Бродского, принадлежащего, как он говорит в том же самом тексте, сразу к двум языковым культурам – русской и американской. Поэтическое признание «на этот счет» можно найти и у молодой беларусской поэтессы Вальжыны Морт: «А калі апынулася што мы былі нашай мовай…». Обнаружение Себя «мовай» в версии Вальжыны имеет при этом то же следствие, что и обнаружение Себя «инструментом языка» Бродского: «…Мы залезлі назад ў чэравы нашых спячых маці / Як у бомбасховішчы / каб нарадзіцца ізноў»[xxvi]. Иначе говоря, оно ведет к перерождению или «продолжению своего существования», причем именно существования в культуре и истории, «закон» которых – уникальное сосуществование уникальностей, диалог, способствующий одновременно порождению нового смысла и поддержания им старой традиции.[xxvii]

Это лирическое отступление понадобилось мне для того, чтобы показать: «национальный проект» как проект исторической и культурной экзистенции, или рассказ о совместной истории и культуре (Тейлор), с одной стороны, и «политический проект» как рациональное обоснование и конструирование этого сосуществования – с другой, характеризуются различными «логиками». Кроме того, и рассказ, и обоснование могут преследовать различные цели (пусть иногда и не осознаваемые), иначе говоря, находиться в непростой связи с этикой и моралью.

Из сказанного следует, что, несмотря на различие «логик» национального и политического проектов, эти «логики» связаны друг с другом, поскольку политический философ обосновывает не сосуществование как таковое, а ту или иную его культурно-историческую форму (если мы придерживаемся принципа историчности, без которого, по мнению политического философа Л. Штрауса, немыслима политическая философия сегодня[xxviii]), в то время как представитель «национального проекта» чаще всего касается политических составляющих самого проекта. В этом смысле совершенно очевидна работа с национальным и политическим проектами, осуществляемая официальной беларусской власти с целью укоренить современный беларусский авторитаризм в определенную версию беларусской истории.

Однако связь между национальным и политическим проектами может иметь и другой, нежели предлагаемый официальной пропагандой, характер. Об одном из таких вариантов и говорит, в частности, Ч. Тейлор: «Долгосрочно стабильной является прежде всего та демократия, в которой национальная идентичность тесно переплетена с институциями и способами самоуправления. Национальная история, не важно, рассказывает ли она миф или притязает на историческую истину, делает в этом случае своей центральной темой само возникновение демократических институций: принадлежать нации не в последнюю очередь означает быть лояльным в отношении этих институций. Примером такой демократии являются англосаксонские демократии»[xxix]. Иными словами и вслед за Тейлорам, национальный проект может (и должен) иметь своей задачей формирование демократических институций и самоуправления. Верно и обратное: структурирование и дифференцирование беларусского общества может обнаружить свою предысторию в собственной культуре, что, без сомнения, придаст этому структурированию вес и убедительность. Иначе говоря, эффективность той или иной «политической программы» в Беларуси зависит от того, будет ли она разворачиваться в историко-культурном контексте, притом что «разворачивание» не означает здесь детерминацию, а, скорее, понимание и интерпретацию этого самого контекста, одной из важнейших тем которых станет свободное (демократическое) политическое самоопределение.

Итак, беларусский национальный проект – во всей своей неопределенности и открытости – может быть элементом работы по структурированию и дифференцированию беларусского общества, поскольку он предлагает версию историко-культурной интеллектуальной топографии Беларуси, которая может продуктивно сосуществовать с версией политической топографии. Все зависит от того, что и как мы будем рассказывать о нашей совместной и противоречивой истории, как и зачем будем топографировать современность. Думаю, гораздо успешнее это можно будет сделать, если «вступить в диалог» не только с Адамом Смитом и Исайей Берлиным, но и с Адамом Мицкевичем и Тадеушем Костюшко.

Резюме

В своей статье я хотела призвать интеллектуалов:

1. Не быть диссидентами!

2. Не надеяться на то, что Дух сопротивления выполнит работу за нас, и заниматься коммуникативным структурированием и дифференцированием беларусского общества.

3. Выкарыстаць патэнцыял тутэйшасцi!

[i] Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. М., 1998. См. фрагмент о богеме тж. на http://vadim-delone.narod.ru/Delone/main/political.htm

[ii] Верт Н. История советского государства. 1900–1991. М., 2000. С. 253 и далее.

[iii] Козловский П. Общество и государство. Неизбежный дуализм. М., 1998. С. 13.

[iv] Ср. по этому поводу: Усманова А. Философия и позиция критического интеллектуала сегодня // Топос. 2005. № (1) 10. С. 44; тж.: http://www.belintellectuals.com/discussions/?id=30

[v] Верт Н. Указ. соч. С. 409.

[vi] Ср. Дарендорф Р. Современный социальный конфликт: очерк политики свободы. М., 2002.С. 117.

[vii] Как кажется, Милинкевич занял недиссидентсткую позицию и начал конструировать возможные иные отношения Беларуси с внешним миром, которые могут стать источником продуктивного структурирования социально-политической ситуации Беларуси в целом.

[viii] Фуко М. Власть и тело. // В кн.: Фуко М. Интеллектуалы и власть. Ч. 1. М., 2002. С. 170.

[ix] Круглы стол «Выбары ў сатрапii» // АРХЭ. 2006. № 1–2. С. 20.

[x] Ср., к примеру: Фуко М. Указ. соч. С. 162.

[xi] Как кажется, парадигма «подавления-сопротивления» является во многом решающей для беларусского «национального проекта» в целом, что, согласно разворачиваемой мною далее логике размышлений, ведет в тупик. Ср., например, «Сэнс і нонсэнс супраціву» // Фрагмэнты, №1-2, 2000 // http://www.lib.by/frahmenty/3discus.htm

[xii] Там же.

[xiii] Ср. критику «недифференцированной концепции власти» Фуко: Коен Джин Л., Арато Э. Гражданское общество и политическая теория. М., 2003. С. 365 (Глава 6. «Генеалогическая критика: Мишель Фуко»).

[xiv] Ср. размышления о досоциальном состоянии Беларуси Янова Полесского в статье «Общество (стабильного) риска» http://www.nmnby.org/articles/171103/stable.html

[xv] Ср.: Делез Ж. Фуко. М., 1998 (Фрагмент «Складка, или Внутренняя сторона мысли», с. 155 и др).

[xvi] Ср.: Taylor Ch. Demokratie und Ausgrenzung. In: Taylor Ch. Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie? Frankfurt am Main, 2002. S. 48.

[xvii] Коэн Джин Л., Арато Э. Гражданское общество и политическая теория… С. 390.

[xviii] Вопрос о солидарности возникает тут прежде всего в связи с использованием этой «стратегии» оппозицией в качестве одного из приемов структурирования несогласного с официальной властью «меньшинства».

[xix] Ср.: Коэн Джин Л., Арато Э. Гражданское общество и политическая теория. М., 2003. С. 7 и др.

[xx] О понятии изобретения политики см.: Бадье А. Манифест философии. СПб., 2003. С. 16. См. также применение этого понятия к беларусской ситуации в статье: Адамянц А. Хотите опять вступить в борьбу без правил? // Народная воля. 2004. 1декабря.

[xxi] См.: Луман Н. Власть. М., 2001; Луман Н. Реальность массмедиа. М., 2005.

[xxii] Ср. анализ восприятия беларусами Европы в статье: Усов П. Место Беларуси в геополитическом пространстве: взгляд изнутри // Палiтычная сфера. 2005. № 5. С. 117–125; http://www.belintellectuals.com/discussions/?id=83

[xxiii] Несмотря на то что эта дискуссия разошлась широкими кругами по беларусским медиа, периодически приходится сталкиваться с теми, кто вообще о ней ничего не слышал. Если среди читателей данной статьи такие найдутся, то я предлагаю ознакомиться с дискуссией на сайте «Наше мнение» http://www.nmnby.org/club/index.html

[xxiv] Палескi Я. Прыгоды двайной прапiскi ў ансамблi дылемаў // АРХЭ. 2006. № 1–2. С. 177.

[xxv] Сочинения Иосифа Бродского. Т. I. СПб., 1992. С. 15.

[xxvi] «… бо поэтамi трэба карыстацца»: беседа и знакомство с Вальжынай Морт, см: http://www.belintellectuals.com/discussions/?id=28

[xxvii] Здесь и далее в размышлениях об истории и культуре я опираюсь на модель исторического и культурного смыслообразования, предложенную М. Мерло-Понти; см.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

[xxviii] Ср.: Штраус Л. Введение в политическую философию. М., 2000. С. 23, 49 и др.

[xxix] Taylor Ch. Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie? In: Taylor Ch. Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie? Frankfurt am Main, 2002. S. 23. Ср. также данные размышлениями с размышлениями Дарендорфа о лигатурах. Указ. соч. С. 18 и далее.

Арендт Х. Vita activa, или о деятельной жизни. СПб., 2000.

Бадье А. Манифест философии. СПб., 2003.

«… бо поэтамi трэба карыстацца»: беседа и знакомство с Вальжынай Морт // http://www.belintellectuals.com/discussions/?id=28

Вайль П., Генис А. 60-е. Мир советского человека. М., 1998.

Верт Н. История советского государства. 1900–1991. М., 2000.

Дарендорф Р. Современный социальный конфликт: очерк политики свободы. М., 2002.

Делез Ж. Фуко. М., 1998.

Козловский П. Общество и государство: Неизбежный дуализм. М., 1998.

Коэн Джин Л., Арато Э. Гражданское общество и политическая теория. М., 2003.

Круглы стол «Выбары ў сатрапii» // АРХЭ. 2006. № 1–2.

Луман Н. Власть. М., 2001.

Луман Н. Реальность массмедиа. М., 2005.

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.

Палескi Я. Прыгоды двайной прапiскi ў ансамблi дылемаў // АРХЭ. 2006. № 1–2.

Полесский Я. Общество (стабильного) риска // http://www.nmnby.org/articles/171103/stable.html

Сочинения Иосифа Бродского. Т. I. СПб., 1992.

Сэнс і нонсэнс супраціву (дыскусiя) // Фрагмэнты, №1-2, 2000 // http://www.lib.by/frahmenty/3discus.htm

Усманова А. Философия и позиция критического интеллектуала сегодня // Топос. 2005. № (1) 10. С. 40-62; http://www.belintellectuals.com/discussions/?id=30

Усов П. Место Беларуси в геополитическом пространстве: взгляд изнутри // Палiтычная сфера. 2005. № 5. С. 117–125.

Фуко М. Интеллектуалы и власть. Ч. 1. М., 2002.

Штраус Л. Введение в политическую философию. М., 2000.

Taylor Ch. Wieviel Gemeinschaft braucht die Demokratie? Frankfurt am Main, 2002.