Систематическое место вопроса о человеке в философии.

 

Слово антропология греческого происхождения и означает учение о человеке. Человек является предметом исследования многих наук. Так, например, психология и физиология совершенно справедливо называются антропологическими науками. История, обращаясь к биографиям отдельных людей, также занимается изучением человека. Можно смело утверждать, что все аспекты человеческого существования, от элементарных антропометрических данных до сложных закономерностей психической и исторической жизни, становятся предметом изучения в рамках соответствующих дисциплин.  В чем же заключается специфика философского взгляда на человека?  Что такое «человек» как предмет философской антропологии? Какова ее роль в сложно дифференцированном «собрании» наук о человеке?

 

Задавая эти вопросы, важно помнить, что само слово «антропология» было введено в оборот гуманистом О. Касманом (Casmann) лишь в 1596 году и начало широко использоваться в интересующем нас ключе в 17 столетии, когда философия стала высвобождаться из рамок теологически ориентированной метафизической традиции и пришла к необходимости нового определения человека. Использование понятия «антропология» применительно к более древним философским учениям о человеке -- явление достаточно позднее. С одной стороны, оно обусловлено антропологической ориентацией современной философии, которая в своих исследованиях феномена человека постоянно актуализирует наследие прошлых эпох. С другой стороны, применение этого понятия в отношении прежних философских концепций представляется вполне обоснованным ввиду того места, которое занимает вопрос о человеке в философии как таковой.

 

Не трудно убедиться, что любая развитая философия, независимо от времени и места своего происхождения, содержит высказывания о человеке. Так, мы можем говорить об образе человека в античной философии или, например, о проблеме человека у Августина и т.п. Немецкий философ Ландман (Landmann) определяет такое рассмотрение вопроса о человеке как «имплицитную антропологию», поскольку само это рассмотрение принадлежит более сложному тематическому контексту, где оно занимает подчиненное положение («имплицитная» – значит уже заложенная, или предполагаемая, в рамках превосходящей ее смысловой целостности). Именно такой тип ФА был характерен, прежде всего, для классических метафизических концепций человека: греко-античной и иудейско-христианской.

 

Но давайте вернемся к вопросу о взаимосвязи философии и проблемы человека в целом. Чем объясняется тот факт, что всякая систематически и методически развитая философия содержит высказывания о человеке? Почему философия не может игнорировать вопрос о человеке? Иными словами, нам необходимо прояснить место вопроса о человеке в рамках философии. В этой связи можно выделить три основополагающие черты философского познания, которые обусловливают обращение к  теме «человек» и определяют конкретный аспект его тематизации. Речь идет о трех ключевых моментах, которые характеризуют философскую познавательную интенцию (т.е. направленность, устремленность) как таковую.

 

Во-первых, философия с момента своего возникновения нацелена на универсальное (онтологическое) познание  «сущего в целом», включая и такое «сущее», как человек. Этот аспект можно назвать предметным, или аспектом «что». Здесь находят себе место вопросы о своеобразии человека среди других родов сущего (природы, математических объектов и т.д.), о месте и значении человека в рамках всего сущего (о «положении человека в космосе») и т.п..

 

Во-вторых, философское познание характеризуется критической рефлексией в отношении предпосылок и границ познания. Этот аспект можно назвать методологическим, или аспектом «как»: каким образом осуществляется человеческое познание, и каковы его возможности? Человек становится здесь проблемой в качестве «субъекта» познания, и соответствующая антропологическая рефлексия должна прояснить данные вместе с человеческим существованием условия познавательного опыта.

 

В-третьих, любая познавательная интенция (не только философская) обусловлена глубинной заинтересованностью человека в самопознании и самопонимании. Для человека всегда стоит проблема практической ориентации в мире на основании прояснения смысла и ценности того,  с чем он имеет дело. Этот аспект философского вопрошания (и научного поиска как такового) можно назвать экзистенциально-практическим, или аспектом «почему» (в символическом смысле). Человек выступает здесь как «существо, которое спрашивает» и делает это потому, что само для себя постоянно является вопросом, т.е. должно самоопределяться в конкретных условиях своего существования в мире. – В этой связи известный немецкий философ Э. Финк отмечает: «Антропология не какая-то случайная наука в длинном ряду других человеческих наук. Никогда мы не становимся «темой», предметом обсуждения как природное вещество, безжизненная материя, растительное  и животное царства… Все обращенные вовне науки укоренены в антропологическом интересе человека к самому себе. Субъект всех наук ищет в антропологии истинное понимание самого себя, понимание себя как существа, которое понимает».

 

Взаимосвязь предметного («что»), методологического («как») и экзистенциально-практического («почему») аспектов философского познания означает, что проблема человека является основополагающей для философии. Философия не может обойти вопрос о человеке; прямо или косвенно она будет апеллировать к человеческому опыту и требовать (от самой себя) соответствующего определения человека. «В известном смысле, -- говорит М.Шелер, -- все центральные проблемы философии можно свести к вопросу: что есть человек и какое метафизическое место и положение он занимает в общей совокупности бытия, мира и Бога». Это не означает, конечно, что нужно редуцировать философию к антропологии. Утверждение Шелера нужно понимать, скорее, в том смысле, что вопрос о человеке является для философии столь же фундаментальным, как и вопрос о бытии, Боге и мире. Для Шелера это означало также, что онтология, учение об Абсолюте, космология и философская антропология концептуально взаимосвязаны.

 

Итак, мы не отождествляем философию и философскую антропологию, но исходим из того, что проблема человека является лейтмотивом философской мысли с момента ее возникновения (вспомните древнегреческий принцип: «Познай самого себя»). Исторически философское определение человека (это широкое понимание философской антропологии) осуществлялось в различных формах: от упомянутой выше «имплицитной антропологии» античной метафизики и средневековой теологии до формирования самостоятельной систематически выстроенной философской антропологии в первой половине 20 века (Шелер, Гелен, Плеснер) и радикального заявления о «смерти человека» в современной философии.

 

Во второй половине 19 века в связи с бурным развитием естествознания и естественнонаучной антропологии, основывающейся на учении Дарвина, а также в связи с возникновением наук о человеке (физиологии, психологии, социологии) перед философией встал вопрос: есть ли у нее своя задача в отношении проблемы человека? Разве совокупность «нефилософских» антропологических исследований (от антропометрии до этнографии) не дает целостного представления о человеке?

 

 

 

 

В своей традиционной форме философская постановка вопроса о человеке звучит так: «что есть человек?».  Уже здесь обнаруживается принципиальное отличие философского подхода от тематизации человека в других антропологических науках. Последние обращаются к различным аспектам человеческой действительности (физиологическим, психологическим, социологическим и т.д.), тогда как философия нацелена на человека «в целом», т.е. на «целостность», «единство» его бытия. При этом соотношение «частей» и «целого» здесь нельзя понимать механически. Философская антропология – это не сводное учение о человеке. Подобные концепции предлагались в 20 веке: речь шла о сведении воедино данных различных наук («интегральная антропология» Флитнера) или научно возможных высказываний о человеке («базальная антропология» Портмана). Однако, для такого «конгламерата» все равно оставался бы открытым вопрос о принципе, обеспечивающем взаимосвязь и единство всего этого знания. Человек – это целостность, которая больше своих частей. Сложив  все частно-научные антропологические познания, человек не совпадет с ними в своем самопонимании. Он всегда будет превосходить, занимать дистанцию, или метапозицию, по отношению к любым научным данным. В той мере,  в какой человек способен на такое превосхождение (трансцендирование), он является «мета-физиком», т.е. существом, обнаруживающим свое несовпадение с наличной действительностью. В этом смысле философский вопрос о человеке – это «мета-физический» вопрос. Понятие метафизики используется здесь сугубо формально. Оно лишь фиксирует соответствующую структуру человеческого опыта: такую, что в нем открывается место для вопроса, выходящего за пределы частных наук, -- вопроса «что есть человек?».

 

Однако понятие метафизики имеет и конкретное историко-философское содержание. Мы говорим сегодня о классической метафизической традиции (от Парменида до Гегеля), с одной стороны, и постметафизической философии – с другой. Самоопределение философской антропологии прямо связано с последовательным преодолением основных положений и принципов классической метафизики. Главное заблуждение метафизики в отношении вопроса о человеке состояло в том, что она определяла человека так, как если бы его целостность и единство (о которых говорилось выше) были предметно даны, подобно наличной вещи. В этом смысле уже сам вопрос ««что есть человек?» (если понимать его буквально) подталкивал к тому, чтобы определять человека как вещь («что») и искать его сущность (или «чтойность», говоря на языке Аристотеля). Такой способ определения человека получил название субстанциального, или эссенциалистского (от латинского “эссенция” – сущность).

 

Чтобы ответить на вопрос «что такое человек?», философ по законам классической логики должен был установить род и видовое отличие интересующей его вещи: это и означало дать ее определение. Классическим определением человека стало в результате animal rationale -- «разумное животное» (эта формула восходила, в свою очередь, к определению, данному ранее Аристотелем: zoon logon echon – живое существо, чье бытие определено способностью к речи). Таким образом, отличительным, сущностным признаком человека был признан разум, или дух. Данное определение было по своей сути дуалистическим: человек выступал как совмещение двух начал: животного и разумного, природы и духа, -- при этом первое находилось (или должно было находиться) в подчинении у второго. Все сферы человеческой жизни объяснялись с позиции дуалистического видения человека, которое в различные эпохи облекалось в разные формы: в эпоху Средневековья оно предстало в виде вопроса о соотношении души и тела, у Декарта – в виде раличения двух субстанций (“мыслящей” и “протяженной”),  у Канта – в виде противостояния разума и чувственности.  

 

Преодоление метафизического подхода в философской антропологии предполагало, прежде всего, освобождение из рамок иерархии, установленной дуалистической трактовкой человека. В ходе истории философии неоднократно возникали мыслители или даже формировались отдельные направления, которые пытались сокрушить одностороннее господство разума (духа) в понимании человека и установить приоритет Природы, чувственного, “анималистского”: такова была задача натурфилософии, развитой Шеленгом и его последователями (конец 18 – середина 19 вв.); на это были нацелены философские усилия Ницше. Однако противостояние господству “рационального” оставалось подчинено логике дуалистического видения человека. 

Высвобождение вопроса о человеке из концептуальных рамок классической метафизики, определявшихся различными формами субстанциализма и дуализма заняло более трех столетий. Можно выделить несколько решающих вех в этом  процессе, которые заслуживают того, чтобы быть названными антропологическими поворотами. Нужно лишь помнить, что каждый такой поворот имеет совершенно определенный историко-философский смысл.

Первый поворот наметился примерно в 16-17 веке и был связан с эмансипацией философии из концептуальных рамок теологии, что с необходимостью влекло за собой возобновление вопроса о сущности человека. ФА самоопределялась тогда как наука, которая  не должна основываться ни на спекулятивной метафизике (средневековой схоластики), ни на математически-экспериментальном  естествознании. Отказавшись от метафизики, с одной стороны, и физикализма, с другой, философия человека обратилась к непосредственному жизненному опыту и описанию природы человека (так возникли многочисленные работы, посвященные изучению человеческих расс, типам темперамента, вопросам болезни и здоровья, возрастным и гендерным особенностям человека,  а также вытекающим из всего этого принципам обхождения с людьми и т.п.). Философия человека смыкалась фактически с эмпирической психологией: от классичесского метафизического (теологического) определения сущности человека она отвернулась, предложить же какое-то иное  “мета-физическое” (т.е. не сводящееся к эмпирической данности) определение была неготова.

 

Необходимость такого определения была ясно сформулирована Кантом в курсе лекций по логике (1800), что стало вторым решающим шагом в самоопределении философской антропологии. Определяя поле философии как науки, проясняющей конечную цель и принципы применения разума в мире, Кант формулирует следующие основополагающие вопросы:

 

Что я могу знать?

Что я должен делать?

На что я могу надеяться?

Что есть человек?

 

На первый вопрос, согласно Канту, отвечает метафизика (метафизика для него – это критическая наука, занимающася прояснением познавательной способности человека и ее границ). На второй – мораль, на третий – религия, и на четвертый – антропология. “В принципе, -- добавляет Кант, -- все  это можно причислить к антропологии, поскольку первые три вопроса восходят к последнему”.  Согласно такому определению ФА выступает как фундаментальная наука. Однако у самого Канта эта идея не нашла дальнейшего развития и обоснования. Более того, Кант опубликовал работу “Антропология с прагматической точки зрения”, которая продолжает традицию эмпирической антропологии 17 столетия, с той лишь разницей, что в духе кантовского дуализма  подчеркнуто противопоставляется  антропологии “с физиологической точки зрения”. Если эта последняя ставит вопрос о том, “что природа делает из человека”, то антропология с прагматической точки зрения как часть практической философии  участвует в разъяснении вопроса о том, что человек как свободно действующее существо  делает из самого себя.

 

Ответом на принижение “физиологического”, природного, начала в человеке стала уже упоминавшаяся ранее натурфилософия конца 18 - середины 19 веков, которая может рассматриваться как третья значительная веха в борьбе за философское определение человека. У Шеллинга и его последователей, вплоть до эпохи романтизма, антропология выступала как натурфилософия человека, полемически противопоставленная принципу автономии разума и идее бесконечного прогресса в истории на путях разумного преобразования действительности.

Четвертым, решающим для последующей постметафизической тематизации человека, стал антропологический поворот 19 столетия, связанный с именами таких мыслителей, как Шопенгауэр, Фейербах, Киркегор, Дильтей, Ницше, Маркс. Усилиями этих мыслителей было осуществлено радикальное преодоление основополагающих принципов метафизической традиции, которое в англоязычной литературе получило название overturning the tradition. С них начинается отсчет современной, или постклассической философии.

 

Революционный смысл этого «переворота» заключался, прежде всего, в преодолении гносеологизма новоевропейской философии, в крахе концепта самодостаточного (чистого) сознания (самотождественного субъекта), в дискредитации абсолютного значения субъект-объектной парадигмы. Как пишет в этой связи Больнов (представитель феноменологической антропологии): “стало ясно, что познавательная деятельность не парит в безвоздушном пространстве, но глубоко укоренена в человеческой жизни и может быть постигнута, только исходя оттуда”.

 

«Опрокидывание традиции» означало также принципиальную дискредитацию любой тотализации (абсолютизации) в отношении бытия и истины. Решающим в этой связи стало обращение к конкретной фактичности человеческого существования. Было показано, что последнее обладает такими бытийными характеристиками, которые не могут быть опосредованы всеобщими (объективными) категориями; что самим своим существованием человек постоянно ставит под вопрос любую «абсолютную» истину. Речь шла о новой, несубстанциальной, трактовке человеческого бытия, которая означала, что человек, в отличие от вещи, никогда не дан как некая готовая идентичность (самотождественность), но всегда находится в становлении, т.е. определяется  исходя из конкретности своего существования  в мире. (Это предопределило и обращение к проблеме Другого. См. подробнее об этом в курсе Современные концепции интерперсональности.) – Тезис Фуко (современный французский философ) о «смерти человека»  -- лишь радикальное выражение  указанной десубстанциализации (= лишение любой предданной «сущности») человека, в свете которой не только вопрос «что такое человек?», но и само понятие человека становятся, строго говоря, нелегитимными для философии. (Употребление слова «человек» остается при этом оправданным в той  мере, в какой оно обусловлено экзистенциально-практической мотивацией философского познания в целом, т.е. жизненной потребностью каждого в понимании самого себя как человека.)

 

Возникает вопрос: как возможна философская антропология после освобождения вопроса о человеке из концептуальных рамок классической метафизической традиции? В современных условиях философское определение человека не может, по всей видимости, обрести статус некой отдельной дисциплины. Это связано с тем, что антропологический поворот 19 столетия сделал вопрос о человеке, в определенном смысле слова, «вездесущим». Поскольку всякое познание должно было быть проанализировано с точки зрения его укорененности в человеческой жизни, содержание всех наук могло быть возведено к антропологии -- в результате, как справедливо замечает Хайдеггер, антропология становится настолько всеобъемлющей, что сама ее идея теряет всякую определенность. Не трудно заметить, что сама эта дискредитация идеи философской антропологии (предпринятая Хайдеггером в работе «Кант и проблема метафизики») является дискредитацией антропологии как самостоятельной дисциплины. Самостоятельной в том смысле, что у нее есть свои границы, определяемые соответствующим содержанием. Хайдеггер показывает, что в результате антропологического поворота содержание антропологии должно вобрать в себя содержание всех других наук, что,  естественно, сводит идею этой дисциплины к абсурду. Однако, вывод, который отсюда следует, заключается не в том, чтобы отказаться от философского определения человека, а в том, чтобы изменить представление о научной форме (способе работы) философской антропологии.

 

ФА не может быть отдельной дисциплиной в классическом смысле этого слова, потому что, как отмечает Хабермас, она должна развиваться, с одной стороны,  во взаимосвязи с теорией природы  и, с другой стороны – во взаимосвязи с теорией общества и истории.  Таким образом, вопрос о человеке не может рассматриваться изолированно сам по себе (нельзя спекулятивным образом полагать некую его сущность), но  неизбежно «децентрируется», разворачиваясь в нескольких измерениях одновременно. Философское определение человека превращается в рассредоточенную сеть исследований, взаимодействие которых становится главным условием развития философско-антропологического знания. Успехи эмпирических наук несомненно лишь усугубляют ощущение дезинтеграции. Шелер, Хайдеггер, Кассирер, Бубер и др. современные мыслители констатируют: знаний о человеке становится все больше, но ни одна эпоха не пребывала в большем неведении относительно того, что такое человек, нежели нынешняя. Никогда человек не был для себя большей проблемой, чем сегодня. 

 

Трансформация философской антропологии отражает исторические изменения в самосознании европейского человека, европейской культуры в целом. Философские концепции человека необходимо рассматривать в исторической взаимосвязи с той эпохой, в которую они формировались. Проще говоря: есть прямая взаимосвязь между тем, как живет человек, и тем, как он себя понимает. Философские учения о человеке являются в этом смысле свидетельствами определенных эпох, и когда одна эпоха сменяет другую, возникает острая потребность в формировании нового образа человека.