В первой части статьи я вел речь в основном о том, что может быть названо индивидуальной идентичностью. Однако  индивид не существует вне сообщества и конструирует свою идентичность на фоне и в контексте других. Соответственно цель второй части статьи – проанализировать некоторые подходы к тому, что, как правило, называют коллективной идентичностью. Именно это измерение идентификационных практик, или практик различения, особенно жестко связано с конкретными социальными и политическими проблемами. Как отмечает А. Мелуччи, одним из первых введший  концепт коллективной идентичности в социальный анализ, данный концепт  является свидетельством возрождения интереса к культурному анализу, что соответствует сдвигу к по-новому поставленным вопросам от том, как люди наделяют смыслом свой мир, как они относятся к текстам, практикам и т.д. Более того, переосмысление рассматриваемого концепта позволяет продуктивно противостоять дуализму структуры и смысла, или объективного и субъективного. Дело в том, что коллективная идентичность не может быть отделена от производства смысла в коллективном действии. Иными словами, стратегическая роль концепта коллективной идентичности состоит в том, что он позволяет перейти от метафизической идеи коллективного актора к процессам, благодаря которым определенная группа людей становится коллективом. Правда, данный концепт используется в некоторых исследованиях в реифицированной форме как некая новая отмычка, заменяющая прежний поиск “сущности” тех или иных социальных феноменов. Мелуччи, исходя из принципа конструктивизма, настаивает на процессуальном подходе к коллективной идентичности [Melucci: 1996: 68-69].

 

Иными словами, нам нужно попытаться ответить на серию вопросов: Может ли концепт индивидуальной (личной) идентичности быть перенесен на коллективы? Могут ли коллективы формировать, удерживать, артикулировать и перестраивать идентичности, аналогичные идентичностям индивидов? В чем вообще смысл разговора о “коллективной идентичности”?

 

Мы сталкиваемся здесь с проблемой выбора терминов. В литературе можно встретить выражение “социальная идентичность” как противоположность “индивидуальной идентичности”. Однако оно является неточным, поскольку несоциальной идентичности не бывает. В строгом смысле слова идентичность принадлежит только личности. Но личность всегда включена, объективно /или субъективно, в те или иные сообщества, или коллективы. Фактически речь в данном случае идет о коллективной идентичности. То же самое можно сказать и о термине “групповая идентичность”. В социальном анализе термин “группа” используется в разных смыслах. В самом общем смысле он тождествен термину “коллектив”. Но группа не обязательно приобретает некоторую идентичность. Это может быть и сумма людей, временно объединенных случайными признаками. Поэтому я буду предпочитать наиболее нейтральный термин “коллективная идентичность”, чем подчеркивается наличие некоторых черт общих черт у группы взаимодействующих между собой людей. Если же, с учетом используемой литературы, в тексте и будут появляться термины “социальная” или “групповая” идентичность, то именно как синонимы термина “коллективная идентичность”. Замечу, что и в литературе использование термина “социальная идентичность” чаще всего обозначает разговор о коллективной идентичности. Например, это характерно для широко известной работы Р. Дженкинса Социальная идентичность [Jenkins 1996].

 

Важно также учесть, что говоря о коллективной идентичности, мы обращаемся к проблеме, которая в традиционной социальной философии обозначалась как проблема соотношения общества и личности. В этом смысле о коллективной идентичности говорили уже И. Гердер и Ж.-Ж. Руссо (общая политическая воля народа), а также Ф. Ницше. Весьма популярны в свое время были различные теории “духа народа” (например, В. Вундта). Здесь же можно вспомнить и об идее “коллективного сознания” Э. Дюркгейма. Данные концепты были направлены на постулирование универсализма на языке законов человеческой психики, с одной      стороны, и партикуляризма на языке многообразия “идентичностей” народов и т.п., с другой.

 

 

Подчеркнем, что именно при обращении к коллективной идентичности мы особенно наглядно сталкиваемся с различием принципов конструктивизма и эссенциализма, о которых шла речь в первой части статьи. В этой связи важно понять смысл обострившегося сегодня спора о соотношении универсального и партикулярного, или общего и единичного, если использовать традиционный философский язык. Я буду опираться на анализ проблемы, предложенный известным социальным и политическим теоретиком, одним из авторов теории “радикальной демократии” Э. Лакло [Laclau 1995].

 

Лакло выделяет несколько исторических форм, или моделей, осмысления отношений между универсальным и партикулярным, которые, на мой взгляд, могут также рассматриваться и как формы конструирования коллективных идентичностей.

 

Во-первых, модель, предложенная классической древней философией, согласно которой: а) существует однозначная разделительная линия между универсальным и партикулярным; б) полюс универсального полностью постижим для разума. Соответственно невозможно какое-либо опосредование между универсальностью и партикулярностью (или, эпистемологически, рациональным и иррациональным): партикулярное (фактически ложное) может лишь разрушать, затемнять (вспомним платоновскую пещеру) универсальное. Очевиден при этом вопрос, оказавшийся в центре античной мысли: какой по своей сути является сама эта разделительная линия – универсальной или партикулярной? Если верно второе, то универсальность может быть лишь партикулярностью, которая описывает саму себя на языке непрерывного исключения (как, например, в плотиновской  и постплотиновской апофатике); если первое, то партикулярное оказывается частью универсального. В обоих случаях разделительная линия смазывается. Разрешить эту проблему древняя философия оказалась не в состоянии без обращения к сугубо политическим средствам, как, например, государство Платона. Этот подход вдохновлял в последующие тысячелетия  многие политические структуры и идеологии в их практиках конструирования идентичностей. Новейший и близкий нам пример – так называемая “идеология белорусского государства”.

 

Во-вторых, христианская модель. Точка зрения универсальности существует, но это точка зрения Бога, а не наша, она недоступна разуму человека: верую, потому что абсурдно. Универсальное есть событие исключительно в рамках эсхатологической последовательности и доступно нам лишь в акте спасения. Установленная древними линия разделения рационального и иррационального снимается, поскольку планы Бога (в отличие от логоса и эйдосов) непостижимы. Такой тип отношений был назван воплощением, отличительной особенностью которого является то, что между универсальным и воплощающим его телом отсутствует какая-либо рациональная связь. Бог есть единственный и абсолютный посредник.

 

Тем самым выявляется скрытая логика, оказавшая глубокое влияние на европейскую интеллектуальную традицию и ставшая основой конструирования третьей модели соотношения универсального и партикулярного: логика привилегированного агента Истории, агента, партикулярное тело которого якобы есть воплощение универсальности. Модерная идея “универсального класса” и различных форм евроцентризма есть не что иное, как отдаленный исторический результат логики воплощения. Правда, вместо Бога, функцию универсального гаранта в этом случае стал выполнять Разум. Утверждение данной модели заняло несколько столетий – от Р. Декарта до К. Маркса.

 

В итоге, отмечает Лакло, “универсальное нашло себе свое тело, но это все же было тело определенной партикулярности – европейской культуры девятнадцатого столетия. Европейская культура была культурой партикулярной, но одновременно и выражением – хотя уже и не воплощением – универсальной человеческой сущности. При этом ключевой проблемой оказалось отсутствие каких-либо средств для обозначения различия между европейским партикуляризмом и универсальными функциями, которые он якобы выражал: европейский партикуляризм как раз и сконструировал свою идентичность посредством ликвидации логики воплощения и, как результат, универсализации собственного партикуляризма. Соответственно, европейская империалистическая экспансия должна была быть представлена на языке универсальной цивилизующей функции, модернизации и т.д. Сопротивление же других культур представлялось не как борьба между отдельными партикулярными идентичностями и культурами, но как часть всеохватывающей и эпохальной борьбы между универсальностью и различными формами партикуляризма – понятие народов без истории как раз и выражало их неспособность репрезентировать универсальное” [Laclau 1995: 97]. Ярчайшим примером и воплощением этого стал марксистский коммунизм, утверждавший онтологическую привилегию идентичности “пролетариата” (и “его” партии как посредника) в деле спасения и воплощения. А поскольку эта онтологическая привилегия рассматривалась в качестве результата процесса, трактуемого как полностью рациональный, то она удваивается эпистемологической привилегией: точка зрения пролетариата (и партии) вытесняет противоположность субъекта и объекта. Соответственно, утверждается единая и единственная коллективная идентичность, фактически заменяющая всякую индивидуальную идентичность.

 

В итоге, согласимся с Лакло, мы вынуждены сделать вывод о непреодолимости пропасти между универсальным и партикулярным, в чем нас особенно убеждают социальные и политические практики 1990-х гг., связанные с расширением партикуляризма, в то время как точка зрения универсальности все более отвергалась как старомодная тоталитарная мечта. Однако, справедливо полагает Лакло, чистый партикуляризм тоже не является выходом и обречен на провал, ибо он приводит нас к неразрешимому парадоксу. Скажем, я могу защищать права расовых и национальных меньшинств во имя партикуляризма; но если партикуляризм есть лишь принцип обоснования, то я должен допускать право на самоопределение и любого рода реакционных групп. Даже более того: если требования различных групп неизбежно будут сталкиваться друг с другом, то мы должны будем обратиться к некоторым более общим принципам с тем, чтобы регулировать такие столкновения. И действительно, нет такого партикуляризма, который не обращался бы к более общим принципам при конструировании своей идентичности. Иными словами, возникает проблема оснований регулирования отношений между различными коллективными идентичностями.

 

И здесь может быть выделена, полагает Лакло, четвертая модель отношений между универсализмом и партикуляризмом, суть которой состоит в том, что  “я не могу провозгласить особую идентичность без выделения ее из контекста, делая же это, я одновременно провозглашаю контекст. Справедливо и противоположное: я не могу разрушить контекст, не разрушая одновременно идентичность партикулярного субъекта, осуществляющего разрушение” [Laclau 1995: 100]. Это означает, что универсальное есть часть моей идентичности, и именно в той степени, в какой моя особая идентичность терпит неудачу в своем конституировании. “Универсальное возникает из партикулярного не в качестве определенного принципа, лежащего в основе партикулярного и его объясняющего, но в качестве открытого горизонта, присоединяющего обособленную партикулярную идентичность. Это указывает на способ понимания отношений между универсальным и партикулярным, отличающийся от рассмотренных выше. В случае логики воплощения универсальное и партикулярное являются полностью конституированными, но и целиком обособленными идентичностями, связь между которыми оказывается результатом божественного воздействия, непостижимого для человеческого разума. В случае секулярных эсхатологий партикулярное должно быть полностью элиминировано: универсальный класс понимается как уничтожение всех различий. В случае крайнего партикуляризма отсутствует универсальное тело – но в качестве совокупности неантагонистических партикулярностей оно просто реконструирует понятие социальной тотальности и тем самым классическое понятие универсального не вызывает, в конечном счете, сомнений. Мы же указываем на четвертую альтернативу: универсальное есть символ отсутствия полноты, а партикулярное существует только в противоречивом движении одновременного провозглашения отличительной идентичности и ее устранения посредством ее отнесения к недифференцированному средству“ [Laclau 1995: 101].

 

Парадокс при этом сохраняется. Универсальное не имеет собственного конкретного содержания (которое было бы заключено в самом себе), но всегда представляет собой мысленный горизонт, охватывающий неопределенную цепь равнозначных требований. Вывод, по-видимому, заключается в том, что универсальность несовместима с какой-либо партикулярностью и, тем не менее, не может существовать вне партикулярного. Как возможно такое отношение? Ответ Лакло заключается в том, что “этот парадокс неразрешим, но такое не–разрешение является предпосылкой самой демократии. Разрешение парадокса предполагало бы, что может быть найдено такое партикулярное тело, которое стало бы подлинным телом универсального. Но в этом случае универсальное нашло бы свое необходимое размещение, и демократия стала бы невозможной. Если демократия возможна, то только потому, что у универсального нет никакого необходимого тела и никакого необходимого содержания; напротив, различные группы состязаются за темпоральность, которая наделила бы их партикуляризм функцией универсальной репрезентации. Общество создает целый словарь пустых означающих, темпоральные означаемые которых являются результатом политического состязания. Именно конечная неудача общества конституировать себя как общество – что одновременно есть неудача конституировать различие как различие – делает дистанцию между универсальным и партикулярным непреодолимой и одновременно обременяет конкретных социальных агентов той невозможной задачей, которая делает достижимым демократическое взаимодействие” [Laclau 1995: 107].

 

Полагаю, что данные выводы Лакло могут быть основой как теоретической, так и практической интерпретации проблемы соотношения идентичностей, например, в контексте известных споров о белорусской идентичности, отмеченных в том числе и в статье О. Шпараги. Более того, я считаю, что в концепции Лакло выражена философская (именно так!) суть дискуссий, характерных для современной социальной теории, будь то идеи Э. Гидденса, П. Бурдье, У. Бека и А. Аппадураи. С учетом последнего замечания обратимся теперь к более конкретному анализу проблемы.

 

Коллективная идентичность представляет собой концепт, в основе которого лежат классические социологические конструкты, в частности, такие, как “коллективное сознание” Э. Дюркгейма, “классовое сознание” К. Маркса, Verstehen М. Вебера и Gemeinschaft Ф. Тенниса. Очевидно, что данным концептом охватывается некое “мы” (“we–ness”) группы, сходства или общие признаки, присущие ее членам. Ранние модерные подходы эссенциалистски интерпретировали эти признаки в качестве “естественных” или “сущностных” черт – качеств, вырастающих из физиологических характеристик, психологических диспозиций, региональных особенностей или свойств структурного размещения. Считалось, что члены коллектива интернализируют эти изначально существующие свойства, приобретая общие особенности. Сегодня подобный эссенциализм отвергается и подчеркивается социальное конструирование идентичности в качестве более приемлемой основы коллективной самости [см. подр.: Cerulo 1997]. Здесь мы и сталкиваемся с отмеченной Лакло неразрешимостью противоречия между универсальностью и партикулярностью.

 

Следует иметь в виду, что по аналогии с личностью идентичность часто приписывается коллективу  как некое “биофизическое единство” – будь то социальная группа, гендер, этническая группа или нация, общество или культура, союз наций или даже человечество. Но, как отмечает Ю. Штрауб [Straub 2002: 68], даже формирование личной идентичности вряд ли можно концептуализировать в качестве бытия, связанного с физическим существованием личности. Конечно, телесность личности является важным моментом конструирования и воспроизводства идентичности, и осознание телесности участвует в качественной детерминации процесса идентификации. Тем не менее подобная идентичность связана с актами самореференции (в духе Н. Лумана), которые трансцендируют физическое присутствие тела. Это значит, что никакое “естественное присутствие материального основания” не может стать гарантией идентичности, хотя и выступая в качестве некоего ее воображаемого горизонта. Без познания, осознания и рассуждения невозможна никакая идентичность, как личная, так и коллективная. Тот факт, что идентичность определяется прежде всего символическим развитием, особенно очевиден применительно к коллективной идентичности. Нет никакого “социального тела”. Это – метафора, сугубо воображаемое качество, социальный конструкт.

 

Иными словами, главное, что важно понять, состоит в том, что обращение к коллективной идентичности актуализирует концепт смысла, сама же эта актуализация опосредуется обращением к феноменам культуры, или партикулярностям, претендующим на универсальность.. Не случайно, что для обозначения коллективной идентичности часто используется довольно неопределенный термин “культурная идентичность”. Предполагается, что люди знают культурные особенности своего сообщества, по крайней мере, до той степени, которая позволяет им опираться на них и иметь определенную концепцию этого сообщества. Это чувство принадлежности и считается их коллективной идентичностью. В культурной перспективе коллективная идентичность представляет собой наиболее существенную связь между людьми. При этом очень часто такая культурная идентичность интерпретируется как изначально данная и непреложная историческая лингвистическая общность людей. В истории размышлений о культуре лингвистическая общность использовалась в качестве предпосылки, которая вела к идее национальной идентичности как культурно-лингвистической идентичности. Люди с общим языком и ценностями обладают в этом смысле примордиальной общностью, которая используется для формирования политических сообществ. Собственно в этом и выражается суть универсализма при интерпретации коллективной идентичности. Эти идеи были развиты в Германии в конце 18 в. в качестве реакции на Просвещение и французскую революцию, интерпретировавших идентичность, исходя из политической ориентации и выбора.

 

Сегодня подобные идеи подвергаются критике и прежде всего в силу отсутствия у них эмпирических оснований. Если учитывать нынешние модификации классического концепта культуры и культурной идентичности в их совокупности, то обнаруживается тенденция отказа от изначального поиска дискурса смысла, который неотъемлем от стремления к конституирующим идентичности общностям людей на основе определенных способов интерпретации мира. Такие общности рассматриваются как предшествующие конкретным людям и подлинно коллективные. Нынешние модификации этого дискурса  концептуально приводят к исчезновению как общности, так и коллектива. Они заменяются пересекающимися порядками границ и исключений внутри дискурсивно конституируемых множеств людей и между ними. Акцент делается не на общности с другими, а на отличии от них [Wagner 2002: 38]. Однако этим не снимается сама проблема коллективной идентичности. Более того, именно в ситуации кризиса идентичности, характерного для нынешних социальных изменений, проблема коллективной идентичности выходит на передний план. 

 

В то время как концепт личной идентичности отсылает к существованию одного и того же субъекта как реальной биофизической единицы, вопрос о коллективной идентичности есть прежде всего вопрос о строении того, что есть коллектив сам по себе. Речь идет о том, какие индивиды объединяются в коллектив и почему. При разговоре о коллективной идентичности должна быть прежде всего установлена или определена группа соответствующих индивидов. Именно в этом и выражается принцип партикуляризма. Очевиден в этой связи сдвиг значения концепта идентичности: (психологическая) идентичность и “работа идентичности” единичной личности превращается в единство многих и его “воплощение”. Идентичность приобретает иной статус.

 

Согласно И. Штраубу [Straub 2002: 69], необходимо выделять нормативный и реконструктивный типы разговора о коллективной идентичности. В первом случае речь идет о выражении, прямом или косвенном, общих характеристик, исторической непрерывности и практической согласованности, изначально (примордиально) “связывающих” членов коллектива раз и навсегда; во втором – описываются практики субъекта, а также его понимание самого себя и мира с тем, чтобы достичь описания коллективной идентичности на языке реконструктивной и интерпретативной науки об обществе и культуре. Очевидно, что оба типа связаны с нормативными конструктами смысла и значения. Первый тип можно назвать нормативным предписанием, второй – реконструктивной транскрипцией.

 

Это значит, подчеркнем еще раз, что в полном смысле слова идентичности могут конструировать только индивиды, но не группы. У “обществ” (или “наций”) нет никакой собственной идентичности. Отсутствуют какая либо “коллективная личность” или “групповая душа”. Рассуждения о них как об изначальных реальностях может вестись только на идеологическом языке.

 

Действительно, объединение индивидов в коллективы нередко осуществляется “извне”, иногда риторически и демагогически и потенциально без эмпирических оснований. Соответственно произвольно утверждаются внутренние и внешние границы, принципы включения и исключения. Как правило, представления о себе и других (“мы” и “они”) оказываются крайне стереотипными. Фактически мы имеем здесь наглядные примеры эссенциалистских практик конструирования идентичности в действии. Это особенно очевидно в случаях, когда коллективы оказывается большими и необозримыми, например, анонимные группы типа “гендера”, “классов” или “наций”.

 

При таком подходе к коллективной идентичности имеет место практика гипостазирования коллективного субъекта, идеологической гомогенизации объединяемых извне в коллектив индивидов. Подобный нормативный дискурс “коллективной идентичности” фальсифицирует единство, которое может быть полностью оторвано от реальной коммуникации между личностями, составляющими определенную общность. Коллективная идентичность выступает в этом случае скорее как нормативное предписание и утверждение, которое стремится к тем или иным результатам, не опирающимся на согласие, достигаемое посредством коммуникации [см. подр.: Straub 2002].

 

Следует помнить, что коллективные субъекты представляют собой в значительной мере неустойчивые совокупности, эмпирическая реальность и идентичность которых в конечном счете зависит от идентификаций со стороны личностей, формирующих этот коллектив. Индивиды могут быть “элементами” различных коллективов, они, в принципе, могут входить в них и выходить из них в любое время. Сошлемся на определение, предлагаемое другим исследователем коллективной идентичности Ю. Асманом: “Мы рассматриваем коллектив или мы–идентичность как образ самого себя, конструируемый коллективом, образ, с которым идентифицируют себя члены коллектива. Коллективная идентичность есть вопрос об идентификации участвующих в коллективе индивидов. Она существует не “сама по себе”, а только в той степени, в какой ее признают индивиды. Она является сильной или слабой в той степени, в какой она живет в мышлении и действии членов группы и может мотивировать их мысли и действия” [цит. по: Straub 2002: 70].

 

            Таким образом, коллективные идентичности представляют собой конструкты, которые обозначают не что иное, как общность, которая еще должна конкретно проявиться в практическом отношении к себе и миру. Они выражают достижение определенного согласия между индивидами. Не стоит только предполагать исключительно сознательный или рациональный характер подобных соглашений. Скорее речь должна идти о молчаливом знании, которое структурирует, и направляет мысли, чувства и действия членов коллектива. Коллективные идентичности являются коммуникативными конструктами, дискурсивными фактами, которые очень важно эмпирически правильно интерпретировать, выявляя те горизонты универсальности, которые скрыты за ними. Если интерпретация оказывается ошибочной, то возникает опасность манипулирования коллективами, когда игнорируются различия между индивидами и происходит их насильственная гомогенизация.

 

Проблема может быть конкретизирована в контексте доводов известного норвежского исследователя этнических процессов Ф. Барта [Barth 1966]. Барт стремился понять, как реально существуют коллективные социальные формы в социальном мире как мире индивидов. Коллективности порождаются во взаимодействии индивидов. Но это не значит, что общество просто сумма индивидов. В то же время нет никакой особой области, называемой “обществом”. Барт показывает, что недостаточно просто “послать сообщение” об определенной идентичности; это сообщение должно быть принято значимыми другими с тем, чтобы об идентичности можно было сказать, что она “принята”. Следовательно, идентичности должны обнаруживаться и обсуждаться на тех границах, где встречаются внутреннее и внешнее. Это значит, что групповая идентичность, как правило, формируется на пересечение границы группы, во взаимодействии с другими. Границы проницаемы и одновременно устойчивы; идентичность конструируется в трансакциях как в их пределах, так и пересекая их. В этом смысле любая идентичность, по-видимому, оказывается пограничьем.

 

Работы Барта особенно важны для нашей темы по двум основаниям. Во-первых, Барт стремится понять, как различие не просто принимает социальное взаимодействие как нечто само собой разумеющееся, но организуется и развивается в нем. Во-вторых, раскрывая то, что он назвал [Barth 1994] “средним” (median) уровнем социальной жизни, Барт строит мост между индивидами, их практиками и их идентичностями, а также макроуровнем социальных форм и социальных идентичностей. Данные идеи помогают понять и другие области конструирования идентичности или универсумы дискурса (термин Барта) в плане их процессуальности, гибкости и ситуационности, конструктивистского характера, а такаже непосредственной политической направленности.

 

 

Итак, обращение к проблеме коллективной идентичности означает фактически способ интерпретации социальных отношений, или “общества” как такового. Иными словами, это модель понимания отношений между сообществом и индивидом. Для дальнейшего продвижения в рассматриваемом проблемном поле полезно обратиться к теории самости, как она была представлена в прагматизме и символическом интеракционизме, правда, с учетом серьезных уточнений, предложенных современными нарративами идентичности.

 

Согласно Дж. Г. Миду, индивиды как таковые уникальны и изменчивы, но самость повсеместно социально сконструирована: это происходит в процессе первичной и последующей социализации и социального взаимодействия, в рамках которых индивиды определяют и переопределяют себя и других на протяжении всей своей жизни. Самость оказывается синтезом внутреннего самоопределения индивида и его внешнего определения. Индивид формирует структуру самого себя с тем, чтобы адекватно отвечать на ожидания других. Иными словами, самость как результат идентификации конструируется в динамике взаимодействия внутреннего и внешнего. Развивая идеи Мида, Дженкинс выделяет четыре главных черты самости – подобие, различие, рефлексивность и процессуальность – и предлагает ее определение как “присущего каждому индивиду рефлексивного осмысления своей особой идентичности, формирующейся на фоне других на языке подобия и различия, без чего мы не знали бы, кто мы такие, и, соответственно, были бы неспособны совершать поступки” [Jenkins 1996: 29-30]. При этом очень сложно провести границы между самостью и личностью (индивидуальностью). Можно сказать, что это две стороны одного и того же процесса. По мнению М. Мосса [Mauss 1985], в этом, вероятно, отражается историческое слияние соответствующих значений в европейской культуре: публичная личность все больше определялась на языке психологических характеристик самости. Вероятно, о самости мы можем говорить как о рефлексивном уровне коллективной идентичности, т.е. когда индивиды в той или иной степени осознанно приписывают себя к определенной группе. И наиболее сложной оказывается проблема “механизмов” этого приписывания,  т.е. существуют ли они “объективно”, “до” идентичности или же изобретаются, конструируются индивидами “субъективно” в качестве “объективно существующих”. Представляется, что именно эта проблема находится в центре всех споров об идентичности.

 

В этом контексте становится особенно понятной идея Мида об обобщенном другом, исходная при интерпретации концепта коллективной (социальной) идентичности. Смысл проблемы в том, что, по Миду, “разум” социально сконструирован. Иными словами, мы не можем увидеть себя, не увидев того, как другие люди видят нас.  Важна для наших задач и другая идея, идущая от Мида: воплощенность, или вотелесненность (embodiment) социальной идентичности. Именно различия в “телесных статусах” и позволяют нам эмпирически, “объективно”, по Миду, через обращение к обобщенному другому фиксировать местоположение индивидуальной и коллективной идентичностей [Mead 1934: 173 – 175].

 

В социальной теории Мида отдельные индивиды и сообщество не противопоставляются друг другу как нечто совершенно различное. Мид рассматривает самость как внутренне неотъемлемую социальную идентичность, возникающую из взаимных отношений между индивидами, из внутреннего диалога между I и me, с одной стороны, и диалога индивида с другими индивидами в рамках социальных отношений, с другой. Общество есть разговор между людьми; разум есть интернализация этого разговора; самость же расположена между ними [см. Jenkins 1996: 43-45]. В то же время Мид склонен рассматривать сообщество, скорее, как сферу согласия; проблема власти и господства у него отсутствует, обобщенный другой мало дает для понимания различий и конфликтов в обществе. Конфликт оказывается лишь результатом плохой коммуникации между людьми. Но как в таком случае мы можем объяснить, например, разорванную самость?

 

Итак, следуя Миду, самость может быть осмыслена как первичная (т.е. базисная) социальная (коллективная) идентичность. Говоря иначе, речь идет о первичной и вторичной социализации в понимании Бергера и Лукмана. Самость оказывается самой ранней и самой прочной социальной идентичностью, на которую наслаиваются последующие идентичности [Jenkins 1996: 50]. Но, как замечает Ч. Лемерт, последователи мидовской традиции склонны исходить из культурных привычек патриархального джентльмена, хотя пишут и говорят от имени универсальной человеческой природы [Lemert 1994]. Нынешними сторонниками подобной позиции в определенной степени являются Ч. Тейлор, К. Кэлхоун, Э. Гидденс.

 

Конечно, названные авторы учитывают все сложности формирования самости и уходят от классического универсализма, но общим для них является наличие совокупности предположений о существовании “идеального”, которое резко противопоставлено реальной жизни.  В противоположность им другая группа теоретиков, тоже обращающихся к самости, использует это понятие без каких-либо серьезных теоретических размышлений о нем. Для них характерен неакадемический (например, поэтический) стиль рассуждений; зачастую они просто рассказывают рассказы о некотором личном опыте самости, что, однако, вовсе не означает беззаботного отношения подобных авторов к предлагаемым ими текстам. Ярко это представлено в гендерной литературе или же в литературе, описывающей позиции этнических, расовых или сексуальных меньшинств. Интересно при этом то, замечает Лемерт, что именно представители второй группы, не увлекающиеся понятийными дефинициями, более четко и ясно прописывают опыт формирования самости. Еще одним различием между двумя группами является то, что если в первом случае самость и идентичность почти отождествляются, то во втором они принципиально разводятся в рамках противопоставления эссенциализму. 

 

Различие между обеими группами аналитиков, фактически персонализирующими рассмотренную выше дилемму универсализма и партикуляризма в ее уже неклассической версии, скрыто в характере использования ими концепта “мы”, что и выявляет своеобразие  их подходов к коллективной идентичности. “Мы” Мида есть риторическое “мы” человека, который предполагает, что его идеи вполне гармонируют с определенными универсальными сущностями: локальный опыт без колебаний нерефлексивно отождествляется с универсальной человеческой ситуацией. Сегодня, правда, представители первой группы (скажем, Гидденс) намного более рефлексивны по отношению к предположениям своего опыта. Тем не менее имплицитно они продолжают использовать определенную версию универсального человеческого “мы” Мида. Напротив, когда, например, известный феминистский теоретик Г. Анзалдуа [Anzaldua 1988] использует слово “мы”, то это предельное конкретное “мы” без малейшего намерения сделать его универсальным за пределами опыта, к которому оно отсылает. “Мы” второй группы является конкретным. Оно ссылается на совершенно определенные, но глубоко понятые группировки индивидов, обычно находящиеся внизу или вне того мира, к которому отсылает “мы” первой группы.

 

Лемерт предлагает обозначить данные позиции как позицию сильного“ мы” и позицию слабого “мы”. Различие между этими позициями не есть различие в степени. “Сильное “мы” является сильным потому, что поддерживает иллюзию того, что человечество как таковое представляет конечную и удовлетворительно идентифицирующую группу. И, наоборот, позиция слабого “мы” практически размещает осмысленное самоощущение кого-либо в рамках конкретных исторических отношений с локальными группами” [Lemert 1994: 104].

 

Такой представитель позиции сильного “мы”, как, скажем, Ч. Тейлор, совершенно искренне полагает, что истинное знание и политическая свобода требуют преданности “универсальным сущностям”. Но это и грозит упрощением проблемы. Тейлор не предполагает возможности того, что многие поставят вполне справедливый и естественный и отнюдь не риторический вопрос: “О чьих ценностях и представлениях о добре конкретно идет речь?” Это та моральная дилемма, с которой сталкивается любой сторонник строгого универсализма.

 

В Источниках самости Тейлор предлагает тщательную и глубоко содержательную реконструкцию истории и перспектив самости и модерной идентичности. Основную идею книги он излагает так: “Я хотел бы защитить сильную идею о том, что действие вне структур для нас практически невозможно; говоря иначе, идею о том, что горизонты, в пределах которых мы живем и которые наделяют смыслом нашу жизнь, должны включать подобные сильные качественные ограничения. Более того, под этим как раз не понимается какой-либо контингентно истинный психологический факт, относящийся к людям, который, однажды, может оказаться неприемлемым... Скорее под этим понимается утверждение, что жизнь в пределах таких строго определенных горизонтов конститутивна для человеческой деятельности, что выход за эти пределы был бы равнозначен выходу за пределы того, что мы могли бы признать в качестве целостной, т.е. неповрежденной человеческой личности” [Taylor 1989: 27].    

 

Это, как очевидно, позиция сильного “мы”, но понятно, что это не наивное сильное “мы” классического универсализма. “Неповрежденная человеческая личность” Тейлора не хранится в универсальных свойствах человеческой ситуации, бытия или практики. Скорее самость определяется по отношению к моральным ориентациям, которые, в свою очередь, неизбежно социальны: “Мое самоопределение понимается как ответ на вопрос, кто я такой. И этот вопрос обнаруживает свой исходный смысл во взаимообмене между говорящими. Я определяю, кто я такой, определяя место, из которого я говорю – семейное древо, социальное пространство, география социальных статусов и функций, мои интимные отношения с теми, кого я люблю, а также главным образом пространство моральной и духовной ориентации, в рамках которой переживаются мои наиболее важные отношения” [Taylor 1989: 35]. Это значит, продолжает Тейлор, что наша жизнь должна пониматься как наррация некоего “поиска” [Taylor 1989: 52].

 

            Открытость такого “поиска”, конечно, смягчает язык сильного “мы”, однако необычайно декларативный язык Тейлора (“мы не можем исключительно”, “мы неизбежно должны” и т.д.) все же оставляет наше “мы” в пределах культуры сильного “мы”. О чем, спрашивает Лемерт, Тейлор умалчивает и почему? Ответ очевиден: о конкретных человеческих различиях. Как только мы начнем устанавливать то множество людей, для которых ни одно из названных Тейлором условий не является типичным, мы обнаружим, что оно бесконечно. Другими словами, делает вывод Лемерт,  “умолчание Тейлора о возможности реальных, оправданных и конкретных различий ослабляет саму направленность его моральной теории самости. Он, очевидно, собирался построить теорию, в которой должное вытекало бы из сущего повседневной жизни. Ничего не сказав о реальном сущем повседневной жизни, отличающемся от того, что организовано его собственной моральной структурой, он предлагает должное доброй самости, исходя из которого многие миллионы людей могут в лучшем случае судить об убогости их сущего”[Lemert 1994: 118].   

 

Тейлор, например, показывает, что модерная теория с самого начала (с Декарта и Локка) приняла форму теорий “истинной природы”, в которых самость, с одной стороны, была освобождена от “классической идентификации с Богом, бытием или природой”, но, с другой, обрела риск существования в качестве “не размещенной, даже пунктирной самости” [Taylor 1989: 514]. Несмотря на это, хотя его книга является историей создания модерной идентичности, Тейлор столь глубоко исходит из моральной структуры модернити, что сохраняет молчание по отношению к взглядам, которые выходят за пределы представления, что культура сама по себе вместе с “многочисленностью благ” является результатом “конфликтов и дилемм” (ibid.). Универсализм, пусть и смягченный, торжествует, реальные идентичности исчезают.

 

            Близко мыслящий к Тейлору К. Кэлхоун, признавая отмеченную ограниченность его подхода, тем не менее, защищает его ценность с точки зрения возрождения современной социальной теории. Защита, однако, тоже оказывается ограниченной. Кэлхоун допускает, что “Тейлор относительно мало говорит о том, как наше понимание окружающего социального мира вторгается в наш смысл того, чем мы можем быть” [Calhoun 1991: 261]. Однако, согласимся с Лемертом, Тейлор и не может поступить иначе: рассмотреть “окружающий социальный мир”, в котором так много различных “форм добра”, что это не позволяет установить каких-либо универсальных необходимостей, кроме как в теоретическом смысле. В результате, Тейлор (и Кэлхоун) используют понятия “личность”, “человеческая деятельность”, “самость” и “идентичность” так, как если бы они были взаимозаменяемыми и тем самым фактически тождественными. Это, возможно, только исходя из моральной структуры, в пределах которой верят в возможность идентифицировать себя с Человечеством как таковым. Те, кто так делает, оставляют в сумраке локальные идентичности под прикрытием идеальной самости.

 

            Сказанное означает, что необходимо изменить регистр разговора о коллективной идентичности, а именно, идти к ней не “сверху”, так сказать, отталкиваясь от некоторых “идеальных сущностей”, а “снизу”, от реальных коллективных действий, в контексте которых происходит самоопределение самостей, конструирующих те или иные коллективные идентичности. Собственно, этот путь был намечен уже самим Мидом, но его укорененность в модерном сознании не позволила ему развернуть данную перспективу. На мой взгляд, выход из отмеченного выше противостояния двух групп теоретиков может быть найден в контексте идей известного теоретика “новых социальных движений” (НСД) А. Мелуччи, стремившегося выработать систему аналитических категорий применительно к реальным коллективным действиям людей, в которых и складываются те или иные коллективные идентичности. На мой взгляд, концепция  Мелуччи вполне согласуется с выделенной Лакло четвертой моделью соотношения универсализм а и партикуляризма.

 

            Новые социальные движения стали реальностью в последние три десятилетия ХХ в., окончательно разрушив марксистские и аналогичные им схемы анализа “больших социальных групп“ типа классов, коллективные идентичности которых якобы заданы изначально, например, положением в системе производственных отношений. Собственно та же логика и у различных традиционных моделей “нациестроительства”. НСД требуют иных форм анализа.  

 

Мелуччи настаивает на необходимости учета прежде всего культурного измерения НСД: “Современные “движения” предполагают форму сетей солидарности, опирающуюся на мощные культурные смыслы, и именно эти смыслы столь резко отличают их от тех политических  акторов и формальных организаций, которые следуют за ними” [Melucci 1996: 4]. Движения не являются объектами, действующими на основе единства целей, предписанных им идеологами. Движения являются системами действия, сложными сетями среди различных уровней и смыслов социального действия. Коллективная идентичность, позволяющая им становиться акторами, не является ни заданной величиной, ни сущностью; это результат обменов, переговоров, решений и конфликтов между акторами. Процессы мобилизации, организационные формы, модели лидерства, идеологии и формы коммуникации – все они являются смысловыми уровнями анализа с целью реконструкции, исходящей изнутри системы действия, которая формирует коллективного актора.

 

            Это значит, что мы должны отказаться от традиционных схем анализа социальных движений и их идентичностей, обычно исходящих из двух упрощенных допущений: из предположения о  наблюдаемом существовании фактуального единства этих феноменов и из реификации, когда коллективное измерение социального поведения берется как данное, как очевидный факт, не требующий дальнейшего анализа. Однако коллективное действие – не продукт естественных сил или железных законов истории, как и верований и репрезентаций акторов. Согласно Мелуччи, коллективное действие необходимо рассматривать как конструкт, создаваемый в контексте сложных процессов взаимодействия и культурных изменений: “коллективными феноменами являются те совокупности социальных событий, которые включают определенное количество индивидов или групп, проявляющих в одно и то же время и в одном том же месте сходное поведение в соответствии с относительно сходными морфологическими характеристиками”. Соответственно коллективное действие есть “совокупность социальных практик, (а) одновременно охватывающих определенное количество индивидов или групп, (б) выражающих сходные морфологические характеристики в определенном времени и пространстве, (в) предполагающих социальное поле отношений и (г) способность включенных в эту деятельность людей наделять смыслом то, что они делают” [Melucci 1996: 20].

 

            Иными словами, от нас требуется совершенно конкретный анализ коллективных действий во всех их процессуальности с учетом того, что каждое такое действие является системой разнонаправленных актов, в которых и задаются и постоянно перенастраиваются те или иные смыслы коллективных идентичностей объединяющихся в движении индивидов: “Эмпирическое единство социального движения следует рассматривать скорее как результат, чем исходный пункт, как факт, скорее требующий объяснения, чем нечто уже очевидное. Коллективное действие является многополюсной системой действия, которая объединяет различные ориентации, включает многочисленных акторов и охватывает систему возможностей и ограничений, формирующих отношения между акторами. Акторы производят коллективное действие, потому что они способны определить самих себя и свои отношения со средой (другими акторами, доступными ресурсами, реальными возможностями и препятствиями)” [Melucci 1996: 40].  

 

            Исходя из этого, Мелуччи называет  “коллективной идентичностью процесс “конструирования” системы действия. Коллективная идентичность есть интерактивный и совместный процесс определения, осуществляемый некоторым количеством индивидов (или групп на более сложном уровне) и связанный с ориентациями их действия и полем возможностей и ограничений, в котором такое действие происходит”. Под “интерактивным и совместным” имеется в виду, что “эти элементы конструируются и согласовываются на основе повторяющегося процесса активации отношений, которые соединяют акторов вместе” [Melucci 1996: 70]. При этом нужно учитывать следующее: коллективная идентичность как процесс включает когнитивные определения, связанные с целями, средствами и полем действия; коллективная идентичность как процесс обращена к сети активных отношений между акторами, которые взаимодействуют, вступают в коммуникацию, влияют друг на друга, договариваются и принимают решения; коллективная идентичность никогда не является законченной калькуляцией по принципу затраты-выгоды, она всегда мобилизует эмоции [Melucci 1996: 71-72]. Все это также подчеркивает рефлексивный  характер коллективной идентичности, т.е. то, если воспользоваться языком Мида, как реально без предварительно заданных схем конструируется обобщенный другой в качестве источника моей самости.

 

Соответственно коллективная идентичность особенно четко выявляет реляционный характер всякой идентичности, ее укорененность в реальных социальных практиках, тот факт, что она не “вещь”, но всегда отношение. Сказанное позволяет нам особенно оценить значение следующего вывода Мелуччи: “Коллективная идентичность есть процесс обучения, который ведет к формированию и поддержанию единого эмпирического актора, которого мы можем назвать “социальным движением”. Поскольку этот процесс проходит через разные стадии, коллективный актор развивает способность разрешать проблемы, поставленные средой,  и становиться все более независимым и автономным в своей способности действовать в рамках той структуры отношений, в которую он включен. Процесс коллективной идентичности есть, таким образом, и способность создавать новые определения, интегрируя прошлое и возникающие элементы настоящего в единство и непрерывность коллективного актора” [Melucci 1996: 75]. Представляется, что именно в этом процессе социального обучения различных партикулярностей и задаются постоянно движущиеся горизонты универсальности, позволяющие разрешать неразрешимый парадокс демократии.  

 

Очевидно, что изложенная выше трактовка коллективной идентичности как процесса обучения в ходе становления самостей побуждает нас обратиться к механизмам данного процесса. Представляется, что особую помощь здесь нам могут оказать социально-феноменологическая программа, с одной стороны, и социальная теория П. Бурдье, в свою очередь, не чуждого феноменологии, с другой.

 

Проблематика коллективной идентичности выводит, что уже отмечалось, к проблеме взаимодействия, того, как мы можем понять друг друга, вступая в коммуникацию, что позволяет нам говорить о некоторых общих идентичностях. В концепции Мида данная проблема решается с помощью концепции разума (mind) – сознания и мышления. Разум состоит из организованных процессов сознания, коммуникации и принятия решений, связанных с повседневными делами индивида. Однако интерсубъективность, а именно она, как представляется, в конечном счете находится в центре рассматриваемой проблематики, не сводится к чистой рефлексивности, хотя и невозможна без последней.  Углубиться в проблему, по-видимому, может помочь язык социальной феноменологии, по многим аспектам весьма близкой к символическому интеракционизму.

 

Я не буду здесь останавливаться ни на ключевых идеях феноменологии Э. Гуссерля, ни на его выходе в проблеме интерсубъективности (Другого) и ее социальным измерениям, ни на фундаментальных основаниях концепции А. Шюца, развернувшего на основе проблематики позднего Гуссерля программу социальной феноменологии [см. подр. Смирнова 1997]. Предполагая определенное знакомство читателя с этим языком, я только хотел бы обозначить важность данных идей для интерпретации коллективной идентичности  в контексте неразрешимой дилеммы универсализма и партикуляризма.

 

Интерсубъективность, как известно, понималась Гуссерлем в качестве структуры субъекта, посредством которой Я соприкасается с опытом “другого” в ситуации множественности субъектов. Это закономерно вывело Гуссерля к концепции жизненного мира как мира культуры, объединяющего бесконечное множество человеческих миров. Вопрос заключался в том, как происходит слияние различных культурных горизонтов, в ходе которого образуются многообразные культурные сообщества, или, говоря нашим языком, коллективные идентичности. Отвечая на это вопрос, Шюц в своей социальной феноменологии рассматривает социальный мир как продукт всеобщего процесса возведения смыслов, или  как мир значений, переживаемых и интерпретируемых людьми в их повседневной жизни. Причем эти значения не предсуществуют человеческой деятельности. Очевидно, что необходимо выявление правил приписывания этих значений, позволяющих создать понятный и предсказуемый мир. Именно в этом смысл рассуждений Шюца о первичности естественной установки, исходящей из седиментации социального опыта индивида, или социального запаса знаний, размещающего индивидуальную биографию в уникальном социальном и историческом контексте, что позволяет индивиду на основе механизмов типизации приходить к выводу об общности его жизни с жизнями других людей. Типизации, создавая смысловые связи, упорядочивая социальный мир и превращая его тем самым в реальность, взывающую доверие, и представляют собой практики идентификации и конструирования коллективных идентичностей различного рода  [Шюц; Schutz 1962]. При этом социальный запас знаний распределяется по различным областям практической значимости для индивида – зонам релевантности, которые, если следовать Лакло, и могут рассматриваться в качестве горизонтов универсальности. Через данные зоны мы и обнаруживаем себя принадлежащими к тем или иным объединениям людей.

 

            Однако Шюц скорее пытался построить развернутые теоретические структуры, которые могли бы стать основой научного анализа социальной жизни, преодолевающего традиционные к ней подходы. Намного меньше он обращался к реальным практикам социального конструирования, хотя ряд интересных зарисовок в контексте идеи многочисленных реальностей им и сделан. Здесь, кстати, весьма любопытным было сравнение этих зарисовок с рядом описаний тех или иных социальных форм Г. Зиммеля, что, возможно, позволило создать некоторую “таксономию” коллективных идентичностей как практик созидания смыслов в коллективном действии. Однако это задача особого исследования. Меня же здесь больше интересуют идеи И. Гофмана, который, можно сказать, синтезировал подходы социальной феноменологии и символического интернационализма и разработал язык, который может успешно применяться при анализе реальных процессов конструирования коллективных идентичностей, или смыслов.

 

            Опять же я не буду систематически излагать идеи Гофмана, поскольку это не входит в мою задачу [см.: Абельс 1999: гл. 6; Батыгин 2001].  Как известно, вклад Гофмана в социальную теорию заключается в описании повседневного поведения как совокупности надындивидуальных “социальных порядков” или ритуалов взаимодействия. Анализ “драматургии” того, как индивиды в социальном взаимодействии представляют себя другим и вывел Гофмана [2000а] на практики конструирования коллективных идентичностей, или того, что он называет стратегиями управления впечатлениями. Внимание тем самым было сосредоточено на перформативном аспекте социальной идентичности, на соотношение образа себя и публичного образа.

 

Ключевое место в концепции Гофмана занимает понятие исполнения–перформанса.  Для прояснения практик исполнения Гофман предложил весьма оригинальный набор социальных понятий, а точнее, социальных метафор. Перформанс, согласно Гофману, представляет собой  структуру, превращающую индивида в сценического исполнителя, оказывающегося, в свою очередь, объектом наблюдения других людей, или “аудитории”. Данные ситуации структурируются совокупностью социальных фреймов, или процедурным знанием, “знанием как” (ср. с наличным или подручным знанием Шюца). Фреймы, которые чаще всего не осознаются индивидами, фактически определяют ситуации, исходя из принципов организации и вовлеченности в события.  Иными словами, имеет место постоянное “фреймирование” или форматирование реальности. Гофман в этой связи говорит о “ключах” (keys) и “переключениях” (keyings) фреймов — соотнесении воспринимаемого события с его идеальным смысловым горизонтом, или универсальностью, если вспомнить Лакло. Key обозначает тональность межличностного общения, keying — транспозицию темы из одной тональности в другую [Гофман 2001, 2003].

 

Именно в этом контексте Гофман обращается к проблеме идентичности. Индивиды утверждают свои идентичности в рамках порядка взаимодействия. Мобилизуя интеракционные компетенции в рамках ситуационных привычек (фреймов), они представляют образ самих себя для принятия другими. Идентичность возникает в отношениях, которые складываются между образом себя и публичным образом. При этом особое значение с точки зрения формирования коллективной идентичности имеет то, что обозначается у Гофмана концептом стигма, ибо в данном случае речь и идет о формировании публичного образа [2000b]. Стигма обычно связана с дискриминацией тех или иных идентичностей. Взрыв борьбы за признание самых различных идентичностей в последние десятилетия ХХ в. как раз и был направлен на преодоление всякого рода стигматизаций.    

 

Опираясь на концепцию стигмы Гофмана, можно провести разграничение между номинальной и фактической идентичностями, что весьма значимо при интерпретации коллективных идентичностей. Номинальное может быть понято как метка, маркировка (label), с которыми отождествляет себя индивид, приписывая себя к той или  иной группе. Но этого недостаточно, ибо мы должны обратиться к самому процессу labelling, который и порождает для индивидов определенные последствия, поскольку речь идет о том, как другие отвечают на метку. В этом процессе и возникает фактическая идентичность. Имеет место то, что Гофман описывает как стратегию балансирования между нормальностью и уникальностью, без чего невозможна общественная жизнь. Фантом нормальности и фантом уникальности описываются стратегиями расчета поведения, за которыми можно обнаружить угрозу идентичности. Балансирование фантомов как раз и свидетельствует о том, что понятие идентичности фактически стало симптомом кризиса современного общества.

 

Как можно заметить, в различных представленных здесь версиях интерпретации коллективной идентичности центральным оказывается вопрос о реальных социальных механизмах приписывания значений тем или иным идентичностям, т.е. механизмах конструирования горизонтов универсальности для множества взаимодействующих партикулярностей. Именно об этом фактически говорят и Мид, и Тейлор, и Мелуччи, и Шюц, и Гофман, как и многие другие аналитики идентичности. Представляется, что ключевую роль здесь может сыграть концепция габитуса П. Бурдье. Не лишне при этом напомнить, что с концептом габитуса работал и Гофман.

 

Бурдье стремился объяснить, каким образом в рамках различных коллективов действуют правила, позволяющие утверждать и сохранять определенную идентичность. При этом речь идет о том, что вовсе необязательно подобные правила сознательно применяются, а если и применяются, то отнюдь не в жестком режиме. Тем не менее в итоге мы имеем воспроизведение алгоритма жизни данного коллектива. Для понимания этого Бурдье, исходя из принципа конструктивизма, строит своеобразный язык, очень широко сегодня применяемый в социальной теории.

 

Напомню определение габитуса Бурдье: “Детерминации, связанные с особым классом условий существования, производят габитусы - системы устойчивых и переносимых диспозиций, структурированные структуры, предрасположенные функционировать как структурирующие структуры, т. е. как принципы, порождающие и организующие практики и представления, которые, хотя и могут быть объективно адаптированными к их цели, однако не предполагают осознанную направленность на нее и непременное овладение необходимыми операциями по ее достижению” [1998]. “Габитус, – отмечает Бурдье в другой работе, – поддерживает с социальным миром, продуктом которого является, настоящее онтологическое соучастие, принцип знания без сознания, интенциональности без интенции и практического освоения закономерностей мира, который позволяет предвосхищать будущее, даже не нуждаясь в том, чтобы полагать его как таковое” [1994].

 

Очень важно при этом понять, что габитус сформирован историей, что как раз и показывает нам историчность, а не примордиальность идентичности. Это значит, что прошлый опыт присутствует в настоящем, но не в форме неких абстрактных структур или идей, а в форме считающихся универсальными схем восприятия, мышления и действия, оживающих в системе взаимодействия (перформансов, конструирования личных и публичных нарративов) между индивидами, составляющими определенную общность и конструирующими ее смысл. Они, эти схемы, во многом и позволяют, удерживать такую общность. “Габитус как приобретенная система порождающих схем, – отмечает Бурдье, – делает возможным свободное продуцирование любых мыслей, восприятий и действий, вписанных в границы, свойственные особенным условиям производства данного габитуса и только им”. Имеет место диалектическое соединение внешней и внутренней идентификации, что “дает возможность внешним силам реализоваться в соответствии со специфической логикой организмов, в которых они инкорпорированы, т.е. устойчивым, систематическим и не механическим образом” [1998].

 

Именно это показывает тесную связь габитуса с понятием идентичности. Различие между ними, вероятно, состоит в том, что “идентичность” предполагает у членов группы более высокую степень рефлексивности, позитивные или негативные эмоциональные чувства по отношению к чертам, которые членами группы рассматриваются как общие для них и исходя из которых они воспринимают свое отличие от других групп. Однако для нас более важным является тот момент, что габитус и идентификация, будучи связанными с групповой принадлежностью, являются многослойными. Вероятно, на ранних этапах социальной жизни габитус и идентификация совпадали: когда люди говорили “мы”, это всегда относилась к одной и той же конкретной группе людей. В более сложных обществах всегда имеется множество слоев, которые вплетаются в габитус личности. Особенно очевидным эта становится в ситуации глобализации. Понятно, что более ранние и более поздние слои идентичности могут вступать в конфликт друг с другом. В этом плане мы и можем говорить, что габитусы задают практики различения коллективных идентичностей [см. Кацук], что и позволяет называть их механизмами приписывания идентичностям значений, или смыслов. Сам же процесс этого приписывания относительно конкретных партикулярностей, возможно, более адекватно описывается языком социальной феноменологии и символического интеракционизма.

 

 

* * *

 

Завершая статью, еще раз хотел бы подчеркнуть, что в ней ни в коей мере не ставилась задача изложить некую авторскую теорию идентичности. Смысл своей работы я видел в том, чтобы более или менее органически в академическом духе синтезировать различные возможные подходы к проблеме идентичности и перспективы ее концептуализации. Конечно, выбор персоналий и идей является сугубо авторским, но, по моему убеждению, все же не произвольным. Главное, что мне хотелось показать, это многомерность и многозначность проблематики идентичности, многократно усложняющиеся при обращении к реальным процессам множественных идентификаций. Но как раз это чаще всего и забывается.    

 

 

 

Абельс Х. 1999: Интеракция, идентичность, презентация. Введение в интерпретативную социологию. СПб.: Алетейя.

 

 Батыгин Г. С. 2001: Континуум фреймов: драматургический реализм Ирвинга Гофмана // Социологический журнал. № 3. (http://knowledge.isras.ru/sj/)

 

 Бурдье П. 1998: Структура, габитус, практика // Журнал социологии и социальной антропологии. 1998. Том 1. № 2. (http://www.soc.pu.ru:8101/publications/jssa/1998/1/home.html)

 

Бурдье П. 1994: Начала. М.: Socio-Logos. (http://bourdieu.narod.ru/table1.htm#socpol)

 

Гофман И. 2000а: Представление себя другим в повседневной жизни. М.: КАНОН-пресс-Ц; Кучково поле.

 

Гофман И. 2000b: Стигма: Заметки об управлении испорченной идентичностью // Русский социологический форум. № 1-4. (http://www.sociology.ru/forum/ogl3-4-2000.html)

 

Гофман И. 2001, 2003: Анализ фреймов: Первичные системы фреймов; Формула внешнего выражения фреймов;  Нарушение фрейма // Социологический журнал. № 1, 3; № 3. (http://knowledge.isras.ru/sj/)

Кацук Н.Л. Социальное различие: от концептуализации к методике.

 

(http://club.fom.ru/books/soc_difference.doc)

 

Смирнова Н.М. 1997: От социальной метафизики к феноменологии “естественной установки” (феноменологические мотивы в современном социальном познании). М.: ИФРАН. (http://www.PHILOSOPHY.ru/iphras/library/phenom.html)

 

Щюц А. Смысловое строение социального мира. Введение в понимающую социологию. (http://www.soc.pu.ru:8101/persons/golovin/reader/SCHUETZ/r_schuetz2.html)

 

Anzaldua, G. 1988: Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Spinsters/Aunt Lutte Press.

 

Barth, F. 1966: Models of Social Organisation. Occasional Paper no 23, London: Royal Anthropological Institute.

 

Barth, F. 1994: ‘Enduring and Emerging Issues in the Analysis of Ethnicity’, in Vermeulen, H. and Govers, C. (eds). The Anthropology of Ethnicity: Beyond ‘Ethnic Groups and Boundaries’. Amsterdam: Het Spinhuis.

 

Calhoun, C. 1991: ‘Morality, Identity, and Historical Explanation: Charles Taylor on the Sources of Self’, Sociological Theory, 10 (2).

 

Jenkins, R. 1996: Social Identity. London: Routledge.

 

Laclau, E. 1995: ‘Universalism, Particularism and the Question of Identity’, in Rajchman, J. (ed.). The Identity in Question. New York: Routledge.

 

Lemert, Ch. 1994: ‘Dark Thoughts about the Self’, in Calhoun, C. (ed.) Social Theory and the Politics of Identity. Oxford: Blackwell.  

 

Mauss, M. 1985: ‘A Category of the Human Mind: The Notion of Person; The Notion of Self’, in Carrithers, M., Collins, S. and Lukes, S. (eds). The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History. Cambridge: Cambridge University Press.

 

Mead, G. H. 1932: Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist. Chicago: University of Chicago Press.

(http://spartan.ac.brocku.ca/%7Elward/mead/pubs2/mindself/Mead_1934_toc.html)

 

Melucci, A. 1996: Challenging Codes: Collective Action in the Information Age. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

 

Schutz, A. 1962: ‘On Multiple Realities’, in Schutz A. Collected Papers. Vol. I: The Problem of Social Reality. The Hague: Martinus Nijhoff.

 

Straub, J. 2002: ‘Personal and Collective Identity: A Conceptual Analysis’, in Friese, H. (ed.) Identities: Time, Difference, and Boundary. New York: Berghahn Books.

Wagner, P. 2002: ‘Identity and Selfhood as a Problématique’, in Friese, H. (ed.). Identities: Time, Difference, and Boundary. New York: Berghahn Books.

European Humanities Institute: Online Learning Opportunities for Belarus Students of Higher Education

http://sloan-c.org/publications/view/v4n11/k-12_2.htm