...До сих пор философы верили, что мир следует описывать,
 теперь настал черед того, чтобы его интерпретировать
Дж. Ваттимо 
«По ту сторону интерпретации:
Значение герменевтики для философии»
 
Какова подоплека подобного рода выступления и что оно собой манифестирует? Прежде чем дать подробный ответ на закономерно прозвучавший вопрос, следует отметить то общее основание, которое будет красной нитью пронизывать все древо (коль скоро будут возможны различные ответвления от единой линии) наших последующих рассуждений. Речь идет о позиционировании философии и философов, причем не в некотором ноуменальном пространстве вечных незатухающих дискуссий между мыслителями древности и современности на эту тему, а «здесь» и «сейчас»: в конкретном пространственно-временном топосе, одновременно необходимо и случайно именуемом Беларусью. Это призвано снять на локальном уровне целый ряд вопросов, связанных с самоопределением местной философской публики (к тому же, что важно, ее собственными силами): от извечного пролетарского «что делать?» до агрессивного рабского «кто виноват?». Намеченный путь к достигаемой цели проходит через надлежащее описание и понимание опытов социокультурной реальности, окружающей нас каждодневно и сдерживающей от чрезмерного погружения в мир эйдетических теней.
 
Вернемся, однако, к поставленному выше вопросу и попробуем задать здесь поле сложившихся культурных предпосылок его возникновения. Проблема собственного позиционирования у мыслящих субъектов (да будет дозволено прибегнуть к столь старомодному понятию) на земле белорусской зародилась относительно давно (интенсивно муссируется, по меньшей мере, последние лет 10-15). Те кризисы, которые постоянно на почве этой темы возникали, оказались связаны с наложением двух обстоятельств: во-первых, сложностью обретения собственной интеллектуальной ниши в рамках уже поделенного философского «пирога», причем на отягощающем фоне нестабильности общественных трансформаций; во-вторых, повсеместным разочарованием в метафизических проектах, больших нарративах, а также любых попытках заниматься философией sub specie aeternitatis, что, походя, заносится в характерные черты ситуации постмодерна. Основой для возможного развертывания собственной интеллектуальной традиции становится презумпция самоопределения через свое место в мире, некоторый аналог почвенничества с сопутствующей критикой отвлеченных начал, т.е. краеугольным становится топос, или, возможно, казус Беларусь.
 
Если попытаться вкратце реконструировать историю мучительных поисков самоопределения ради, то можно выявить две стратегические линии альтернативной разработки сценария будущего самовыражения «философской мысли Беларуси». Первая из них опирается на инквизицию вопроса о том, что такое Беларусь, в качестве онтологизации самого топографического пространства возможного здесь говорения, что достигается за счет применения метафизических описательных схем (например, «Беларусь – страна без нации, языка и истории»), заимствования прикладных моделей (к примеру, прививка креольства к аборигенам, а также постколониализма – к местным болотам) или пролиферации case studies, призванных дать пестрый букет искомой реальности. Вторая стратегическая линия связана с противоположным движением: возможность собственного позиционирования достигается путем ответа на вопрос «кем я являюсь здесь?» как перенесение тяжести онтологического вопрошания с топоса на «репатриированную» субъективность (примером здесь может служить становление «белорусского интеллектуального сообщества»). Таким образом, два магистральных пути развития философского сознания в Беларуси, как представляется, весьма четко выстраиваются в рамках классической субъект–объектной оппозиции с декоративной модернизацией ряда метафизических положений в духе новейшего времени, поскольку исходным пунктом для них продолжает оставаться идея первоначала, Grund, воссоздаваемого априори в соответствии со статусом вопросов о «что?» и «кто?».
 
* * *
 
Переходя от генеалогии вопроса к дальнейшему развитию темы, вновь вернемся к тому обстоятельству, которое изначально было задействовано без всяческого его обоснования: самоопределение философии (для тех, кто ее тут практикует) мыслится в сопряжении со «здесь» и «сейчас» актуального ныне феномена «Беларусь». Почему же такая связь полагается насущной и необходимой? Во-первых, привязка мышления к ландшафту, особенностям культурно-исторического бытия и «этнике» позволила дать новое дыхание неклассическим онтологиям ХХ в., ориентированным на понимание философской рефлексии как воплощенной в мире, т.е. соответственно вплетенной в ткань окружающей реальности. Этот поворот был необходим для ниспровержения старого метафизического способа построения учения о бытии, опирающегося на аксиоматический метод евклидовой геометрии – выведения всей системы знаний о мире из конечного набора аподиктических истин абстрактной природы. Возвращаясь к феномену «Беларуси», это означает, что практиковать философию здесь становится невозможно без осмысления базового слоя мира, образованного на интерсубъективной основе данной локальной культуры. Другое дело, что подобное осмысление чревато вновь превратиться в метафизическое предприятие наделения «Беларуси» некоторым эйдосом, телосом или своеобразной сущностью, из которой выводятся все остальные ее свойства.
 
Во-вторых, значительной трансформации подвергается традиционная фигура субъекта, что также предопределяет выбор в пользу основания мышления в видимом «жизненном» мире. Поскольку философствование перестает быть вещанием с трансцендентальной позиции о трансцендентных материях, оно необходимым образом привязывается к опытам телесно воплощенной самости в единстве различных аспектов ее укоренения (в мир, социум, свое воображаемое тело). Это означает, что мыслящее, рефлексирующее и волящее я более не может оставаться вне ситуации окказиональности своего происхождения, истории формирования и существующего пространства ближайших взаимодействий: – всего того, что задается рамками данного топоса и кайроса как феномен «Беларусь».
 
Наконец, что касается самого этого феномена, то его появление стало вполне закономерным событием в современном интеллектуальном дискурсе. Это событие имеет, правда, свои загадочные корни, приобретающие форму вопроса: Почему самосознание местной философской публики, преимущественно воспитанной на следовании образцам российской культуры как своей alma mater, переносит тяжесть самоопределения на белорусский «фундамент», полноценно включаясь в проект «Беларусь»? Ответ здесь, как представляется, следует искать даже не в общем отказе от имперского мышления центра вопреки деконструктивисткому триумфу мышления периферии, а, скорее, в переносе этого центра в безбрежную область «Средней Европы» (идея, концептуально отработанная во Фрагмэнтах), где феномен «Беларусь» обретает свою достаточно четкую прописку и возвращенную бумерангом судьбу, о которой писал еще И. Абдиралович. Казус Беларуси состоит в том, что возможность самоопределения на ее основе зависит от прояснения фундаментальной связи культурных доминант с историческим цивилизационным выбором (немного глубже банальных ориентаций на западный или восточный вектор). По этой причине попыткам определить/определить феномен «Беларусь» несть числа, ибо тому, кто это сделает, будет дарована potestas clavium – власть называть вещи своими именами и изрекать готовые истины (иезуитское наследие по Л. Шестову).
 
Дело, таким образом, состоит не в том, что попытки задать «что» и «кто» в вопросе самоопределения философии в Беларуси обладают врожденным пороком или несут негативный заряд, но в том, что они, опираясь на априорные структуры изначальной достоверности, остаются верны метафизическому идеалу обретения знания, а потому уводят решение проблемы в трансцендентальную плоскость и там ее покидают. Впрочем, существуют ли иные пути?
 
* * *
 
Предварительно уже шла речь о необходимости обращения к опытам социокультурной реальности, а именно в контексте описания и понимания последней. Как кажется, здесь следует, во-первых, пояснить, какой вкладывается в понятие социокультурной реальности и связанных с нею опытов смысл; во-вторых, также требуют прояснения сами механизмы ее дескрипции и интерпретации.
 
Как явствует из названия, «социокультурная реальность» обозначает определенный срез наших представлений о действительности (то, что считается реально существующим в отличие от иллюзии, неподлинного) через призму таких явлений как общество и культура. При том, что подобное словосочетание в философском плане выглядит достаточно старомодно, если не сказать тенденциозно, так как оно отсылает к понятиям, которые в современной традиции перестают иметь легитимирующий характер и в целом тяготеют к статусу «пустых» имен, симулякров, тем не менее, такой концепт как «социокультурная реальность» позволяет свести воедино три конститутивные сферы вне я: мир – другой (другие) – символическое. Все элементы данной триады обладают значимостью в силу их преимущественного расположения и довлеющего характера по отношению к мыслящему сознанию: слою мира отвечают такие явления и процессы, которые мыслятся нами радикально трансцендентными; слой значимых других определяет интерсубъективное пространство формирования общих представлений и взглядов; слой же символических форм культуры задает уровень взаимодействий в практическом и идеальном плане, что позволяет уже говорить о «социальном конструировании реальности». Таким образом, социокультурная реальность представляет собой срез представлений о действительности на основе слоев мира, других и символического культуры. Однако в связи с тем, что получаемый в итоге срез имеет не только синхронный, но и диахронный характер, необходимо вести речь о многочисленных опытах реальности как наложении различных перспектив и альтернативных ракурсов видения, задающих многомерное изображение диффузной ткани действительности. В нашем случае опыты социокультурной реальности становятся «испытанием» феномена Беларуси на его валидность в качестве «нулевой степени» действительности как отправной точки для последующего философского самоопределения.
 
Правда при этом стоит не забывать, что в момент фиксации взгляда на понятии опытов неизбежно возникает вопрос об их протекании и надлежащем осмыслении получаемых «опытных» результатов. В преломлении на конкретную практику работы с подобного рода реальностью этот вопрос вынужден избегать замыкания в догматическом пространстве «что?» и «кто?» и принимает форму «как?».  Причем речь здесь идет не о второй волне феноменологического возвращения к самим вещам для надлежащего описания того, как эти самые вещи себя являют, т.е. описания их в виде феноменов. Речь, скорее, должна идти о феноменолого-герменевтической трансформации вопроса о «как?». То обстоятельство, что явления даны нам в некотором виде (своем проявлении «как»), становится условием не только для возможности их многообразного описания, но и условием приведения их к понятности, истолкованности – к вероятности понимания.
 
Для чего же необходимо последнее, настолько ли оно далеко отстоит от того же описания? – может возникнуть закономерный вопрос. Пониманию действительно присущ описательный момент, без которого оно превратилось бы в бессодержательный разговор, однако его функция на этом не исчерпывается, поскольку всякое понимание несет в себе мощный практический заряд – возможность собственного применения. В той степени, в какой понимание оказывается расстановкой смысловых акцентов, выделением существенного, а также нахождением в любом явлении хрупкого баланса между нюансами уникального и примерами типического, то само по себе оно становится радикальным действием по занятию определенной позиции с присущей ей мерой ответственности (совершение выбора и «словесное действие» как резерв поступков). Причем сами занимаемые в результате интерпретативной деятельности позиции и взятая за них ответственность определяют прагматику философской рефлексии. Принимая во внимание наш «казус Беларусь» как общую точку исхождения возможных перспектив для самоопределения философии здесь и сейчас, направленность на понимание означает в таком случае осмысление феномена Беларуси в совокупности всех ракурсов его преломления для занятия ответственной позиции не стороннего наблюдателя, но активного деятеля (неразвернутым примером того является интернет-дискуссия местной рефлексирующей публики вокруг белорусского языка как поляризация суждений по поводу оправдания/осуждения существующих политических практик и занятие гражданской позиции). На мой взгляд, лишь последняя возможность дарует право заняться самоопределением за счет топоса Беларуси, поскольку до сих пор ее реальный статус остается под вопросом, будучи сферой доксы, национальных и псевдоисторических мифов. Это не означает, однако, что понимание Беларуси на уровне философского осмысления должно привести к некоторому «большому повествованию» (в духе критикуемого Ж.-Ф. Лиотаром понятия), которое бы соединило все точки зрения в единство белорусского Мифа, легитимирующего как сами действия, так и ожидания всех его потребителей. Возможно, что мозаика никогда не сложится, а топика Беларуси так и не найдет своего Магеллана, чтобы ее закруглить, однако уже само осмысление во многом банальных и повседневных вещей должно помочь составить карту этой терра инкогнито, таким образом обрести корни.
 
Тем не менее, для самого предлагаемого здесь предприятия остается непроясненным главное. Если на уровне реализации феномено­логического подхода уже можно обнаружить достойные образцы описания явлений как подробного исследования их многомерной природы, то само понятие понимания и его возможные стратегии все же заставляют обратить на себя более пристальное внимание.
 
* * *
 
Итак, что же представляет собой понимание как философская практика и насколько широка сфера его применения? Ответы на поставленные таким образом вопросы дать определенно непросто и здесь нельзя обойтись без развернутой теории. В первую очередь по той причине, что само описание процесса понимания затрагивает фундаментальные характеристики его предмета, а последний, в свою очередь, не может быть четко выявлен без обращения к общей структуре понимания. Таким образом, постановка вопроса о понимании становится настоящим лабиринтом поиска ответа на него, так как при даваемом объяснении необходимыми окажутся возвращения и прерывания в постоянном движении герменевтического круга.
 
Прежде всего, следует обратить внимание на сосуществование двух базовых модификаций понимания, его различных моделей: дискурсивного, или смыслового, нацеленного, в первую очередь, на схватывание того, чем является тот или иной предмет, то или иное отношение в горизонте бытия, – на их смысл; дескриптивного, или аппликативного понимания, сконцентрированного на описании того, как себя являет этот предмет или отношение в системе внутримировых связей, на определении степени применимости их понимания для современного нам опыта. Данное различие в целом определяет возможные стратегии понимания и его предметную область.
 
Если попытаться абстрактным образом установить, что же является преимущественным предметом для понимания, то его можно описать через понятие феноменальной данности человеческого опыта, несущей в себе возможность собственного становления смыслом и выявляемой в качестве представления мира в одном из его возможных аспектов. Приведенное определение требует некоторых пояснений. Во-первых, значимым здесь остается понятие феномена как самопредставления и репрезентации какого-либо явления или события, в котором фундаментальной характеристикой выступает сущностное единство формы выражения и того, что с ее помощью выражается, т.е. отсутствие «задних смыслов», «вещей-в-себе». Во-вторых, прояснения требует словосочетание «становление смыслом», как и само понятие смысл. Последний можно определить как результат процесса связного представления мира в индивидуальном опыте, организованного в виде контекста взаимосвязанных отсылок. В этой связи всегда требуется комплексное восприятие того, что содержится в рамках некоторого смысла: так, если речь идет о смысле такой категории культуры, как, например, «храбрость», то в ее контекст входит как совокупность обыденных, поэтических, этических, религиозных и иных представлений о данном качестве, так и ассоциируемые с ним семантики цвета (например, красный – для европейской культуры), ритмика и мелодика звука (например, барабанная дробь или звуки горна), и т.д. Поэтому для понимания в определенной степени стирается сама грань между означаемым и означающим, поскольку и знак, и форма его репрезентации входят в его контекст в качестве одного из аспектов, формирующих в целом смысловую ткань предмета понимания в качестве совокупности его смысловых характеристик в глобальной сети всевозможных коннотаций. Воспользовавшись определением Г.П. Щедровицкого, можно тогда утверждать, что «смысл – это общая соотнесенность и связь всех относящихся к ситуации явлений». Следует, однако, иметь в виду, что смыслы не представляют собой аналог платоновского царства вечных идей, но находятся в постоянном движении в рамках общего изменения контекста, рождаясь и умирая, что и заставляет вести речь о возможности становления смыслом того, что требует своего понимания. В нашем случае задачей будет осмысление феномена Беларуси как взаимосвязанного контекста событий, явлений и вещей различной природы.
 
Конкретизация предложенного определения предмета понимания позволяет дифференцировать в нем материальный и феноменальный способы выражения. Предметом понимания в его материальном выражении могут быть не только тексты либо произведения искусства (как считается в традиционной герменевтике), но и прочие вещи, как составляющие современную культуру, так и потенциально включаемые в ее рамки. Последнее обстоятельство подразумевает непреходящую актуальность опыта понимания, нацеленного не только на осмысление настоящего, но и на включение в контекст современности достояний иных времен и культур как обогащения собственного горизонта реальности. Это также означает обращение к вещам и явлениям, на первый взгляд, обыденным и банальным, поскольку их осмысление в целом расширяет сам смысловой контекст.
 
Предметом же понимания в его феноменальном выражении становится «миметическое поведение» – как сохраняемое лишь в воспоминании, так и закрепляемое в определенных социальных институтах либо транслируемых формах поведения. Под миметическим поведением понимается такая форма человеческого поведения, которая реализуется как манифестация и представление (также и в театральном смысле) для реального или воображаемого другого, т.е. оказывается сознательно или неосознанно вынесенной вовне самопрезентацией. Такое поведение может быть как сугубо индивидуальным, так и принимать форму хабитуса (в том виде, как его описывает П. Бурдье), но в любом случае оно может быть осмыслено, ибо совершается как подлежащий пониманию поступок. В применении к задаче осмысления феномена Беларуси это означает обращение ко всем многообразным аспектам его проявлений, начиная от понимания окружающих нас событий и процессов и заканчивая истолкованием поведения действующих персонажей и социальных институций. (Интересная и по своим установкам схожая попытка уже предпринималась в рамках семинара А. Усмановой и А. Горных, но основной задачей там было осмысление советской культуры и самого феномена «советскости» через призму опыта визуальной репрезентации последних).
 
Тем не менее, для целей данного предприятия было бы крайне нежелательно, чтобы создалось впечатление о процессе понимания как совершенно беспроблемной активности рефлексирующего сознания. Напротив, именно со стороны того, кто понимание осуществляет, исходят наиболее значимые вызовы и угрозы. Прежде всего, никогда не стоит выпускать из вида то обстоятельство, что всякая интерпретативная деятельность изначально радикальным образом обусловлена рядом факторов. Коль скоро мы исходили из установки о необходимости для самоопределения осмысления ситуации Беларуси здесь и теперь, было бы нелогично превращать самих себя в некий аналог трансцендентального субъекта, вырванного из традиции и репрезентируемого чистым мышлением. Такая позиция выглядела бы наивной после ее обоснованной критики мэтрами подозрения, выявившими иррационально-жизненную и социально-экономическую обусловленность человеческого сознания, после обнаружения М. Хайдеггером и Г. Гадамером общих структур предпосылочности и предрассудочности понимания на уровне самого языка, а также после разоблачения П. Бурдье безличной опосредованности социального действия на основе структур хабитуса. По этой причине следует исходить из того факта, что наше понимание неизбежным образом окажется ангажированным и историчным. Однако является ли это однозначным возражением для того, чтобы в принципе пониманием заниматься?
 
Если предположить, что в процессе понимания герменевтический круг постоянного движения от части к целому, от несовершенства к абсолюту является неизбежным, то придется принять и такое допущение, что вхождение в этот круг предопределен иным бесконечным процессом. А именно нашей принадлежностью к определенной традиции – языковой, культурной, которая закрепляется путем образования как социального формирования нашей способности видеть, осознавать окружающий мир, так и подспудного задания направления, ракурса для самого мышления и взгляда. Безусловно, наша укорененность в традиции не является абсолютной, а потому ее разрывы также неизбежны, как и продолжение, но в целом речь идет о том, что собственными актами понимания мы, так или иначе, воссоздаем для себя собственную традицию: реконструируем и деконструируем нашу культуру, язык, топику.
 
Также не вызывает сомнений преходящий характер наших усилий и интерпретаций, поскольку наше понимание всегда будет основываться на актуальном состоянии знаний, интенций, компетенций. При этом важно не попасть в ловушку историзма, маскирующего собственную внеисторическую точку зрения на события посредством понятия «объективной Истории» и трансцендирующего всякое индивидуальное существование включением в единую логику вещей, постижение смысла которой должно якобы предоставлять надежный ключ для любого понимания прошлого современностью. Опасность последнего минимизируется за счет того, что сознание нынешнего человека, по словам Дж. Ваттимо, уже пронизывает нигилизм как отрицание связного проекта Истории, а также замена иерархии (худшего или лучшего понимания) принципом равнозначности и конвертируемости интерпретаций. Однако для того, чтобы не возобладала установка просвещенного цинизма под лозунгом anything goes, которая отбивает охоту ко всякому действию, важно удерживать в поле зрения прагматику данной работы по пониманию для задачи, которая стоит перед нами здесь и сейчас – собственного самоопределения в философии.
 
* * *
 
Переходя от теории к практике, попытаемся сформулировать те основные задачи, которые встанут перед нами в случае признания факта зависимости философского самоопределения здесь от необходимости понимания опытов социокультурной реальности Беларуси и последующих действий на этой основе.
 
во-первых, наиболее актуальной задачей является, на мой взгляд, необходимая ревизия содержания феномена Беларусь для избавления от «культурного балласта» очевидных смыслов и «естественных» интерпретаций, иными слова деструкция метафизики Беларуси со всеми вытекающими отсюда последствиями, учитывая тот факт, что нет вещей и событий настолько мелких и незначительных, которые бы не могли стать предметом подробного разбора.
 
во-вторых, общая установка на понимание феномена Беларуси не снимает задачи нахождения наиболее подходящих техник работы, таких дискурсов, методологий и программ, которые бы оправданно могли быть использованы для анализа местного материала, критического пересмотра собственных традиций.
 
в-третьих, определяющей задачей должна оставаться интенция на творческий характер всей нашей деятельности, коль скоро мы представляем собой не пассивный продукт сложившихся социальных отношений и исторических сил, но также имеем реальную возможность изменения собственной ситуации через преобразования в сфере сознания, что, как показали марксисты со свойственной им хваткой, впоследствии можно умело реализовать на практике для изменения социального мира.
 
Как представляется, это основные стратегические задачи возможной здесь работы, что не исключает появления различных прикладных, или инструментальных задач на уровне реализации конкретной тактики действия-понимания. Собственно все вышеизложенное подразумевает активную совместную деятельность не только по содержанию, но и по форме, а потому данный манифест - это не догма, но лишь рабочая программа со всеми возможностями ее последовательной модификации.
 
 
© Сайт интеллектуального сообщества Беларуси